Итак, чтобы представить в виде таблицы совокупность человеческих целей, а также управляющих ими властей, следует поставить на вершину Бога как суверенную Любовь и высший Двигатель, притягивающий к себе всеобщую человеческую гражданственность действием двух целевых причин[270]:
Чтобы убедиться, насколько велика дистанция, разделяющая в этом вопросе Данте и св. Фому, достаточно обратиться к тексту доминиканца Гвидо Вернани, в котором он выступает против выраженного в «Монархии» тезиса о «двойном блаженстве. «Этот человек, – говорит Вернани о Данте, – не должен был различать два блаженства по причине двух природ, тленной и нетленной, ибо в тленной природе не может быть ни добродетели, ни блаженства в собственном смысле. Он также говорит, что человек определен к этим двум целям Богом. На это я отвечу, что человек не определен Богом к земному блаженству как конечной цели, ибо подобное блаженство никогда не может насытить и утолить человеческий аппетит. Даже с философской точки зрения действие таких добродетелей [т. е. нравственных добродетелей, – прим. Э. Ж.] подчинено созерцательной жизни, дабы через их посредство были усмирены все страсти, и человек мог с большим спокойствием и свободой созерцать вечное…. Следовательно, человек определен к вечному счастью как своей конечной цели; ради ее достижения он должен обратить к ней и пустить в ход все свои блага: естественные, моральные и сверхъестественные»[271]. В этой критике, обращенной против Данте, нет ни одного оригинального слова, но именно поэтому она и важна для нас. Столь решительное сопротивление, оказанное Данте со стороны Гвидо Вернани, лишь выражает сопротивление всего томистского лагеря одной из самых больших опасностей, когда-либо ему грозивших.
V – Положение Данте в истории
Самый длинный, но и самый надежный и многообещающий путь к правильному пониманию смысла и значения политической философии Данте, особенно подразумеваемого в ней понятия философии, состоит в том, чтобы рассмотреть ее в историческом и доктринальном контексте. Если бы политическую философию можно было помыслить независимо от любой общей философии, она была бы не более чем фактом местного значения. Но дело обстоит иначе, и мы увидим, что подход Данте к этим проблемам затрагивал целый ряд других пунктов, точное определение которых важно для понимания его творчества.
Можно считать исторически верифицируемым философским законом следующий тезис: существует необходимая корреляция между способом мыслить отношение государства к Церкви, способом мыслить отношение философии к теологии и способом мыслить отношение природы к благодати. Если рассматривать средневековые политические учения с этой точки зрения, их можно разделить – по крайней мере, приблизительно – на три основных типа. Речь идет не о том, чтобы редуцировать хотя бы одно из них к определенному типу: разнообразие исторических конкретностей точно так же не позволяет свести себя к чистым доктринальным сущностям, как индивиды не позволяют свести себя к видовой сущности. Тем не менее, основные учения могут быть сгруппированы в определенные типы, по отношению к которым они будут разными индивидуальными реализациями, и классифицированы сообразно тому, в какой мере они приближаются скорее к одному из них, нежели к другому.
Первый тип характеризуется доминирующим стремлением к максимально возможной интеграции порядков природы и благодати. Учения этого типа можно опознать по тому признаку, что различение природы и благодати в них имеет тенденцию смешиваться с различением зла и добра. Причина этого очевидна. Такие учения имеют сущностно религиозный характер. Будучи сосредоточенными на проблеме восстановления падшего естества, они видят в природе лишь то, что́ в ней нуждается в восстановлении посредством благодати, лишь раны, нанесенные ей грехом: коротко говоря, ее тленность. Чтобы правильно понять этот подход, крайне важно не превращать его в философскую доктрину. Для тех, кто его разделяет, это означало бы утверждать, что природа по своей сути зла. Но, будучи христианами, они знают, что все сущее, поскольку оно существует, – благое. Когда они говорят о природе, они говорят о ней не как философы, определяющие ее сущность, а как врачи, видящие в ней больного, которого нужно исцелить, или, вернее, как священники, видящие в ней тварь, которую нужно спасти. Opus creationis [дело творения] непосредственно интересует философа, но священнику непосредственно важно opus recreationis [дело восстановления]. Отношение к природе, которое мы описываем, есть по своей сути отношение «священническое». Как таковое, оно характеризуется тремя чертами, постоянство которых на протяжении истории примечательно: это тенденция в максимально возможной степени интегрировать порядок природы в порядок благодати, порядок разума – в порядок веры и порядок государства – в порядок Церкви.
Поскольку нас сейчас занимает именно третий аспект этой проблемы, достаточно будет обратиться к св. Августину, чтобы обнаружить его прототип. Если формулировке «политический августинизм» соответствует некая реальность, то необходимо признать: что касается политических проблем, августинизм стремится интегрировать государство в Церковь, следуя внутренней логике, которую ничто в ней не способно удержать от заключительного вывода. Два сообщества, которые любит описывать св. Августин и которые поглощают у него все прочие сообщества, – это Град Божий и град земной. Но тот и другой являются сверхъестественными, религиозными градами и обозначаются «мистическими» именами, из которых имя Иерусалима обозначает сообщество избранных в прошлом, настоящем и будущем, а имя Вавилона – сообщество осужденных в прошлом, настоящем и будущем. Строго говоря, ни одно конкретное сообщество не может быть отождествлено ни с одним из этих мистических градов. В самом деле, нельзя сказать, что Церковь заключает в себе лишь избранных, ни даже того, что она заключает в себе всех избранных. Тем не менее, Церковь представляет собой наиболее точное конкретное приближение ко Граду Божьему, ибо она есть град от Бога. Что же до Вавилона, он есть град от мира сего и заключает в себе все языческие государства, поскольку они организованы согласно языческим законам и в виду целей, которые не являются Божьими[272].
Доктрина Августина в том виде, в каком он ее сформулировал, содержала идею чрезвычайной важности: идею вселенской религиозной гражданственности. Но она ничего не говорила об универсальном земном сообществе, где Римская империя на следующий день после разграбления Рима варварами оказалась в таком положении, что не давала повода даже задумываться об этом. Поэтому Августина нельзя представлять как того, что учил о поглощении империи Церковью. Несомненно, он считал, что христианский император может и должен служить Церкви; но, будучи взятым само по себе, государство для него – не более чем преходящая ценность. Если это языческое государство, каким была древняя Римская империя, оно по своей сущности будет злым и практически отождествится с Вавилоном, тогда как Церковь отождествляется с Иерусалимом. Если же государство не всецело языческое, но терпит граждан-христиан или даже управляется главой-христианином, его члены распределятся между двумя мистическими градами, к которым они принадлежат: «Точно так же, как есть лишь один святой град – Иерусалим, есть лишь один нечестивый град – Вавилон; все нечестивцы принадлежат Вавилону, все святые – Иерусалиму»[273]. Что же касается государств как таковых, они далее никак не распределяются, потому что уже не тождественны Вавилону, но еще не присоединены к Иерусалиму.
С того момента, как возникла Священная Римская империя, ее интеграция в Церковь стала, напротив, невозможной в силу тех самых принципов, которые были утверждены Августином. Если языческое государство практически само по себе отождествляется с Вавилоном, то христианское государство само по себе отождествляется с Иерусалимом. После Карла Великого, в правление Людовика Благочестивого, интеграция государства в Церковь стала свершившимся фактом. В самом деле, начиная с этого времени, все большее признание получают характерные формулировки, в которых определение Церкви включает в себя государство. Это – новый факт, повлекший за собой серьезные последствия. По правде говоря, с того самого дня, когда богословы и канонисты стали свидетелями широкого распространения такого понятия Церкви, которое с полным правом включало в себя земной порядок, реакция вроде дантовской стала неизбежной. «Тело пресвятой Церкви Божией, – говорили, начиная с IX в., – всецело разделяется между двумя первыми лицами: священником и королем». Этому вторит Иона Орлеанский: «Все верующие должны знать, что вселенская Церковь есть тело Христово, ее глава – сам Христос, и в ней (in ea) – два главных лица: священник и король. Священник тем более стоит выше короля, что он должен будет отдать отчет Богу о самих королях»[274].
С того момента, как сам земной порядок интегрируется таким образом в Церковь, Град Божий оказывается представлен Церковью, но более не остается языческой империи, представляющей град земной. Следствием этого, поразительным и в то же время неизбежным, становится то, что остается лишь Иерусалим, а Вавилон исчезает. Об этом прямо говорит Оттон Фрейзингский в своем знаменитом труде «De duabus civitatibus» [ «О двух градах»]. Отодвигая события дальше, чем это делает Августин, Оттон датирует исчезновение Вавилона приходом Константина к власти: «С этого времени, поскольку не только все люди, но и сами императоры сделались кафолическими, я пишу, как мне кажется, историю не двух градов, но, если можно так выразиться, лишь одного, который называю Церковью. Ибо, хотя избранные и осужденные совместно пребывают в одном жилище, я все же не могу назвать их двумя градами, как было сказано выше. Я должен сказать, что они в собственном смысле образуют лишь один град, хотя он и оказывается составным, ибо зерна в нем смешаны с плевелами»