[282]. К тому же в позиции Данте весьма примечательно то, что он, с присущей ему похвальной глубиной мысли, понимал: полностью изъять земное из юрисдикции духовного невозможно; во всяком случае, невозможно полностью изъять философию из юрисдикции теологии. Именно потому, что Данте ясно это видел и отчетливо выразил, он занимает кардинально важное место в истории политической философии Средних веков. Ведь если бы философский разум, на который опирается император[283], оказался в итоге хоть в какой-то мере подчиненным авторитету богословов, папа через них вернул бы себе власть над императором, которую у него пытаются отнять. Повелевая разумом, он тем самым повелевал бы волей, направляемой разумом. Таким образом, разделение Церкви и империи с необходимостью предполагает разделение теологии и философии; вот почему Данте, подобно тому как он разделил надвое единство средневекового христианского человечества, разделяет надвое единство христианской мудрости, этого объединяющего начала и уз, связующих христианский мир. И в том, и в другом жизненно важном пункте этот предполагаемый томист нанес доктрине св. Фомы Аквинского смертельный удар[284].
Перед лицом этих неоспоримых фактов становится понятным, почему некоторые интерпретаторы Данте истолковали его учение как определенно аверроистское[285]. На сей раз мы ближе к цели, но о каком аверроизме идет речь? Об авероизме самого Аверроэса? Первая причина усомниться в этом состоит в том, что основные тексты Аверроэса, посвященные месту религии в государстве, видимо, оставались неизвестными Данте и его современникам, поскольку не были переведены с арабского на латинский. Кроме того, достаточно обратиться к трактату «Согласование религии и философии» или к той части «Опровержения опровержений», где речь идет об этих проблемах, чтобы оказаться в совершенно ином мире, нежели мир Данте, где его собеседниками были Роджер Бэкон и св. Фома Аквинский. Общеизвестный факт состоит в том, что Аверроэс не признавал иной абсолютной истины, нежели истина чисто философская, полученная посредством необходимых доказательств разума. Ниже крайне узкого круга философов, которые одни только и способны возвыситься до познания такого рода, Аверроэс помещает более многочисленный класс теологов, жадных до вероятностей, поставляемых диалектикой, но столь же не способных к необходимым доказательствам, сколь и не имеющих желания подниматься до них. Еще ниже располагается толпа простецов, слепых и к диалектической вероятности, и к рациональной достоверности, чувствительных исключительно к риторическому убеждению и к уловкам ораторов, умеющих возбудить их воображение и страсти[286]. В такого рода учении, о котором справедливо сказано, что это «наиболее глубокий из когда-либо существовавших комментариев к прославленной формуле: народу нужна религия», ни на мгновение и ни в каком смысле невозможно, чтобы философия подчинялась религии. Прямо наоборот, скорее религия в нем оказывается в подчинении у философии[287]. Собственная роль религии, в которой она к тому же абсолютно незаменима, заключается здесь в том, чтобы учить народ мифам, которые посредством угроз или обещания наслаждений заставили бы его жить согласно порядку и добродетели. Таков, например, догмат о будущей жизни, с его карами и воздаяниями, присутствие коего в великом множестве различных религиозных сект имеет глубокий смыл. Смысл этот таков. Философы могут прекрасно доказывать рациональным путем, что нужно жить согласно добродетели, но возымеют ли их доказательства воздействие на громадную толпу тех, кто не в силах их понять? Только религия способна совершить это чудо – научить массу людей истине, насколько она доступна их разумению, причем научить именно в той форме, в какой она способна их убедить. Так пусть же она учит народ телесному воскресению, мукам и карам в будущей жизни, молитвам, жертвоприношениям и всему тому, что считается необходимым для нравственного воспитания людей[288], ибо именно в этом и состоит собственная функция религиозных догматов: обеспечить возможность благоустроения государства, цивилизуя его членов.
То, что подобное учение абсолютно неприемлемо для христианина, очевидно; именно поэтому, даже если Данте его знал или мог знать, он не мог его принять. Все в нем противилось этому, в том числе сам его сепаратизм. Ничто не могло быть более болезненным для его уважения к полной независимости порядков, чем это аверроистское подчинение религиозного порядка порядку философии и утверждение его служебной роли по отношению к моральным или политическим целям. Данте ни на миг не сомневается, что благороднейшую цель человека составляет блаженное ви́дение в вечности и что Церковь, единственным главой которой является папа, призвана вести нас к этой цели. Автор «Монархии», как и автор «Божественной комедии», отнюдь не считает бессмертие души, воскресение тел, Ад и Рай просто мифами, полезными для достижения политических и нравственных целей. Коротко говоря, для Данте существует иной, сверхъестественный порядок, значимый сам по себе, и средства достижения его собственной цели равно обязательны для всех людей, включая философов.
Если у Данте и присутствует аверроизм, и если это не аверроизм самого Аверроэса, то не подражает ли он позиции латинских аверроистов XIII в. – Боэция Дакийского или Сигера Брабантского? На вопрос, поставленный таким образом, чрезвычайно трудно ответить «да» или «нет»: трудно по той простой причине, что, если Данте и учил чему-то вроде политического аввероизма, именно его «Монархию» надлежало бы считать, при нынешнем состоянии наших знаний, первым и, может быть, наиболее совершенным свидетельством существования такого движения. Нет ни одного известного нам аверроистского политического трактата, который предшествовал бы «Монархии». Этот факт, разумеется, не доказывает того, что Данте не испытал вдохновляющего воздействия аверроизма. Возможно, что аверроистские политические сочинения, написанные ранее труда Данте, будут однажды обнаружены. Нет также ничего невозможного в том, что на Данте оказали влияние беседы или даже учения, от которых не осталось письменных свидетельств, но плодом которых явилась «Монархия». В самом деле, в часто цитируемом тесте Пьер Дюбуа сообщает нам, что Сигер Брабантский провел в Париже публичный диспут по одному вопросу, заимствованному из «Политики» Аристотеля[289]. Но так как мы не знаем, как долго существовало такое учение, насколько широко оно было распространено и каково было его содержание, а также не знаем, затронуло ли оно Данте, и если да, то каким образом, все то, что мы можем сказать по этому вопросу, ограничивается догадками. А поскольку мы ничего не знаем, лучше воздержаться от разговоров об этом.
Зато, напротив, законно задаться следующим вопросом: не была ли «Монархия» Данте по своим принципам и по тому, как она их применяет, в некотором – и, возможно, весьма оригинальном – роде одним из выражений средневекового латинского аверроизма? Отвечая на этот вопрос, прежде всего надлежит помнить, что латинский аверроизм по самой своей сути был констатацией фактического разногласия между некоторыми выводами философии, которые считались рационально необходимыми, и некоторыми учениями христианского откровения, которые считались истинными в силу авторитета слова Божьего. Но ни в «Монархии», ни в «Пире» мы не находим никаких подтверждений тому, что Данте когда-либо принимал, как рационально необходимый, хотя бы один философский вывод, находящийся в разногласии с христианским догматом. Он не только никогда не учил о вечности мира и единстве действующего интеллекта, не только не отрицал бессмертия души и воздаяния в будущей жизни, но и всегда утверждал, что выводы философии – по крайней мере, насколько она компетентна в этих вопросах – следуют в том же направлении, что и доктрины христианского откровения. К тому же отметим, что Данте и не мог думать иначе, не рискуя нарушить равновесие собственного учения, коль скоро оно целиком опирается на абсолютную достоверность: ту достоверность, которую все виды власти, равно имеющие своим источником Бога, развивали каждая согласно собственной природе и в уверенности в своем взаимном согласии. В действительности разум и вера Данте находятся между собой в конфликте не более, чем вера и разум св. Фомы Аквинского. Данте менее св. Фомы уверен в способности разума к доказательствам, когда речь идет о делах естественной теологии; он обращается к вере несколько чаще, чем это делает теолог; но он всегда делает это для того, чтобы подтвердить или дополнить выводы философии, и никогда для того, чтобы их опровергнуть. Следовательно, если конфликт, который обычно называют конфликтом «двойственной истины», сущностно свойствен аверроизму, то учение «Монархии» вряд ли можно назвать аверроистским.
Почему же тогда, несмотря на все это, невозможно перечитывать последние главы этого трактата, не думая о латинских аверроистах? Несомненно, из-за разделения порядков, которое утверждается в них с такой силой и действительно составляет одну из характерных черт аверроизма. Однако в случае Данте речь идет о разделении не просто бесконфликтном, но гармоничном. Влияние, оказанное Аверроэсом, было столь обширным, глубоким и многообразным, что нельзя с уверенностью утверждать, что Данте его избежал. Здесь история сталкивается с психологией, образующей один из ее пределов. Если вспомнить о кризисе философизма, некогда пережитом поэтом, и о месте, которое он позднее отведет в «Божественной комедии» Сигеру Брабантскому, возникает соблазн рассматривать формальный и содержательно непротиворечивый сепаратизм порядков, которому учил Данте, как доброкачественную и предельно ослабленную форму материального и конфликтного сепаратизма латинских аверроистов того времени. Поэтому скажем, если угодно, что в истории средневекового аристотелизма позиция Данте в отношении философии естественным образом занимает свое место между св. Фомой Аквинским и аверроизмом, осужденным в 1277 г., который, с его сепаратизмом порядков, привлекал Данте по личным соображениям. Но при этом всячески подчеркнем, что, если в этом конкретном пункте Данте, возможно, и видел в аверроизме своего союзника, его позиция не выводится ни из доктрины Аверроэса, ни из учения кого-либо из известных нам латинских аверроистов.