Прежде всего, Данте не принял философии аверроистов. Затем, если сепаратизм Данте и был мотивирован целями политической философии, ни один из известных нам аверроистов не был его предшественником на этом пути, и ни один, насколько я знаю, не последовал за ним[290]. В этом нет ничего удивительного. Коль скоро позиция Данте с необходимостью подразумевает, что философия Аверроэса ложна, ибо она противоречит христианской вере, невозможно объяснить, каким образом влияние Аверроэса могло бы породить политическую философию вроде дантовской. То же самое справедливо и в отношении латинского аверроизма. Империя, по мысли Данте, находится в совершенном согласии с Церковью лишь потому, что философия, с которой император согласует свои законы, находится в согласии с теологией, которой учит папа. Поскольку в латинском аверроизме философия и теология пребывали в разногласии друг с другом, он не мог ни служить основанием для единства дантовского мира, ни быть терпимым к нему.
Следовательно, нельзя исключить той гипотезы, что, поставив свою личную проблему политической философии, Данте сам же и выстроил ее решение при помощи тех материалов, которые предоставил в его распоряжение Аристотель. Эта гипотеза тем настойчивее предлагает себя нашему вниманию, что позиция Данте в отношении философии не сводима ни к какой другой. Каковы бы ни были влияния, следы коих она несет на себе, доктрина Данте столь же мало является заимствованием, сколь мало является им его ответ на проблему священства и империи. Правда, Аристотель никоим образом не был в состоянии помочь автору «Монархии» ответить на вопрос, который в греческой цивилизации не мог быть поставлен. Даже если Данте читал «Политику» Аристотеля, в чем нет уверенности[291], она не могла продиктовать ему решение его проблемы. То же самое следовало бы подчеркнуть и в отношении «Никомаховой этики», о которой нам известно, что Данте читал и обдумывал ее, а также комментарии к ней св. Фомы Аквинского. Тем не менее, вероятно, что именно вдохновению, испытанному во время этого чтения, Данте обязан рождением идеала земного порядка, независимого от Церкви и преследующего свою собственную конечную цель под единым водительством разума. Коль скоро Аристотель считал возможным земное счастье, доставляемое естественной добродетелью справедливости, почему бы этой конечной цели греческого полиса не оставаться таковой для империи XIV в.?
Данте не просто знал «Никомахову этику», он ее очень любил[292]. И настолько хорошо сознавал эту любовь, что вложил в уста Вергилия в «Божественной комедии» слова: «la tua Etica» [ «твоя Этика»] (Ад, XI, 80). Если, как о том свидетельствует все творчество Данте, он горел пламенным желанием земной справедливости и мира, нетрудно понять, что он должен был считать своего рода Библией законодателя эту во всех отношениях замечательную книгу, в которой даже сквозь христианизирующий комментарий св. Фомы столь ясно сияет идеал земного человеческого счастья, достигаемого исключительно практикой естественных добродетелей. Какие только обетования ни слышал Данте в совершенных формулировках, в коих св. Фома резюмировал подлинную мысль Аристотеля! «Finis politicae esthumanum bonum, idestoptimus in rebus humanis»[293] [ «Цель политики есть человеческое благо, то есть цель, наилучшая в человеческих делах»]; «…unde ad ipsam [artem civilem] maximepertinet considerare finem ultimum humanae vitae, tanquam adprincipalissimam» [«…поэтому ему (гражданскому искусству), как первейшему, в высшей степени подобает рассмотрение конечной цели человеческой жизни»][294]. Разве «Монархия» не требует от политики обеспечить достижение именно этой «конечной цели человеческой жизни» – цели конечной, хотя и земной? Но разве не мораль является той наукой, которая служит основанием политики? И разве не «Никомахова этика» является той книгой, в которой сосредоточена мораль? Мысль Аристотеля настолько ясна, что даже поправки в христианском духе, внесенные св. Фомой, не препятствуют ее выражению: «Следует знать, что Аристотель называет политикой первейшую из наук, но не в абсолютном смысле, а в роде деятельных наук, относящихся к человеческим делам, конечную цель коих и рассматривает политика. Ибо если говорить о конечной цели всего универсума, ее исследует божественная наука: именно она будет главнейшей из всех наук. Но Аристотель утверждает, что именно политике надлежит рассматривать конечную цель человеческой жизни; и если он определяет эту цель в своей книге [о морали], то именно потому, что ее предмет заключает в себе первые начала политической науки»[295].
Замечательна честность св. Фомы: хотя долг богослова обязывал его при случае напомнить, что вышей наукой должна быть наука о высшей Цели, а значит, теология, он, будучи объективным комментатором, не забывает сделать следующий вывод: «dicit autem ad politicampertinere considerationem ultimifinis humanae vitae» [ «Но Аристотель утверждает, что именно политике надлежит рассматривать конечную цель человеческой жизни»]. Данте не требовалось ничего большего, чтобы выстроить собственный труд. Права теологии могли подождать в уверенности, что они будут соблюдены, если только за Данте будет признано право усматривать в человеческой жизни конечную цель, достижимую исключительно средствами естественной морали и политики. Не обстояло ли дело так, что замечательная скромность св. Фомы как комментатора Аристотеля наводила Данте на мысль, что Ангельский доктор и сам признавал некую «конечную цель» человеческой жизни, осуществимую в этом мире благодаря политической справедливости и морали? Психологически в этом нет ничего невозможного, но мы никогда не узнаем этого наверняка. Если он ее признавал, то восхищение понятым таким образом св. Фомой со стороны Данте было бы еще легче объяснить. Но в таком допущении нет никакой необходимости. Даже если Данте ясно видел модификации, внесенные св. Фомой в доктрину Аристотеля, он, тем не менее, находил эту доктрину несравненно более ясной в комментарии св. Фомы, чем в темном латинском переводе, послужившем предметом комментария. Именно благодаря комментарию Данте овладел этим учением, пренебрегая всем прочим: овладел как благом, принадлежавшим ему по праву.
Если признать реальность влияния, оказанного «Никомаховой этикой» Аристотеля на формирование политической философии Данте[296], ее существенные черты будет нетрудно объяснить. Столь поразительное сходство позиции Данте с позицией латинских аверроистов представляет собой, видимо, один из тех случаев, когда, как в случае Эразма и Лютера, два противника на практике согласно выступают против общего врага, но по совершенно разным мотивам. За подобными фактическими соглашениями порой скрываются глубокие противоречия; немало их и между Данте и аверроизмом. Среди положений, осужденных в 1277 г. Этьеном Тампье, нет ни одного политического тезиса в собственном смысле. Зато имеются более двухсот физических, метафизических и моральных утверждений, о которых нельзя сказать, что Данте не признавал ни одного из них; но среди них есть некоторое количество тезисов, которые он прямо отвергал, а также несколько тезисов, недвусмысленно отрицающих его учение. Возьмем, к примеру, тезис 176: «Не существует других возможных добродетелей, кроме добродетелей приобретенных или врожденных». Или тезис 157: «Когда человек достаточным образом упорядочен в уме и чувстве посредством интеллектуальных и моральных добродетелей, о которых говорит Философ в Этике, он достаточным образом расположен к вечному счастью». То, что выражено в этих утверждениях, с точки зрения Данте должно было выглядеть чудовищным смешением порядков. Если тезисы аверроистов истинны, то все учение Данте ложно. Кроме того, если оспаривать тот факт, что выводы философии всегда пребывают в согласии с теологией, то здание дантовского мира окажется потрясенным в самом его основании, ибо по этой причине сделаются невозможными мир и спонтанное согласие между тремя управляющими миром автономными властями.
Следовательно, экономнее всего было бы считать позицию Данте не особой разновидностью латинского аверроизма, а попыткой обосновать политический сепаратизм посредством аристотелевской морали[297]. Отсюда стало бы понятным, почему Данте вместо того, чтобы разделять теологию и философию ради их противопоставления, разделял их ради того, чтобы привести их к единству и согласию. В результате универсум Данте остается типично христианским, но христианским по-своему, не сводимым ни какому другому известному типу христианского универсума Средневековья. Благодать в нем не поглощается природой, как, например, у Роджера Бэкона, и не пронизывает природу изнутри, как у св. Фомы Аквинского; она не устраняется во имя природы, как у Аверроэса, и не противопоставляется природе, как у латинских аверроистов вроде Сигера Брабантского. Скорее следовало бы сказать, что она превосходит природу достоинством и равна ей авторитетом. Той и другой гарантировано совершенное согласие, которое ничто не способно поколебать, если только природа и благодать будут соблюдать границы своих областей, установленные для них самим Данте[298]. Император у Данте владеет ключами от Земного Рая, папа же – только тем ключом, который открывает людям Царство Небесное. Но в этом мире власть папы – не от мира сего: в нем он господствует, с ним не смешиваясь.
В таком понимании доктрина Данте едина как поток мысли, проистекающий из одного истока; в ней чувствуется присутствие личной инициативы, стоящей за каждым из ее тезисов. Это одна из причин, по которым ее, строго говоря, невозможно классифицировать. Идеалы универсальной монархии, универсальной философии и универсальной веры вполне независимы каждый в своем порядке, но, тем не менее, пребывают в совершенном согласии между собой в силу единого истока их собственной спонтанности. Ничего подобного этому не найти ни в Средних веках, ни в любой другой эпохе человеческой истории. Было бы нетрудно отыскать сторонников согласия между этими тремя порядками через подчинение двух из них третьему, но Данте хочет согласовать их, сохраняя их независимость. Бы