ло бы также нетрудно найти сторонников независимости трех порядков, которая сопровождается их разногласием в выводах или даже в началах; но Данте хочет сохранять их независимость в согласии. Вот почему понятие справедливости служит как бы основной пружиной всего его труда: ведь такое социальное тело не смогло бы просуществовать и мгновения, если бы не твердая воля каждой из заинтересованных сторон – воля к тщательному соблюдению прав властей, ограничивающих ее собственную власть. Следовательно, для идеала Данте характерна глубокая вера в гармонию трудов Божьих, если только они сохраняют верность собственной природе. Так желание справедливости непрестанно сопровождается у Данте безграничным превознесением свободы. Свобода по своей сути является для него правом каждого сущего поступать согласно собственной природе, под эгидой спасительных властей, которые его оберегают и позволяют ему достигнуть своей цели. Ибо нужно, чтобы наша воля подчинилась воле императора, дабы мы освободились от тирании пап; и точно так же нужно, чтобы наша вера подчинилась власти папы, дабы освободиться от тирании императоров.
Уникальность учения Данте отчетливо выражена в парадоксальной интерпретации знаменитого текста книги Бытия, 1, 16: «Fecitque Deus duo luminaria magna, luminare maius, ut praeesset diei; et luminare minus, ut praeesset nocti» [ «И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью»]. Ни у кого не возникало сомнения в том, что речь идет о солнце и луне; поэтому можно было спорить о том, кто был солнцем – папа или император. Но никому и никогда не приходило в голову утверждать, что Бог сотворил два солнца: одно – для освещения пути земного мира, другое – для того, чтобы явить нам путь Божий. Но именно это и скажет Данте в заслуженно прославленных стихах из Чист. XVI, 106–108:
Soleva Roma, che il buon mondo feo,
Due Soli aver, che l’unaè l’altra strada
Facean vedere,è del mondoè di Deo[299].
Эти стихи, в которых коротко суммировано учение дантовской «Монархии» о разделении властей[300], прекрасно выражают своеобразие учения Данте в отношении к предшествующим позициям. Различение пути земного и пути Божьего, каждый из которых освещается собственным солнцем, точно соответствует различению двух конечных целей, к коим император и папа ведут человечество в «Монархии». Поэтому Гвидо Вернани нельзя упрекнуть в пренебрежении доктринальным значением этого труда, когда в конце своего «Осуждения ‘Монархии’» [De reprobatione Monarchiae] он обличал его особенный характер. Со слишком ощутимым раздражением, однако верно нащупывая главные пункты учения, Гвидо обвиняет Данте в том, что он приписывал особое блаженство тленному человеку, в котором нет ни добродетели, ни блаженства в собственном смысле; что он, следовательно, считал человека расположенным от Бога к этому блаженству, в коем видел иную конечную цель, нежели блаженство небесное; и что из того факта, что империя и папа непосредственно зависят от Бога, он сделал тот вывод, что первый не зависит от второго[301]. Поразительно, что эти тезисы, из которых по меньшей мере первые два столь явно противостоят томизму, сегодня могут рассматриваться как почти неотличимые от учения св. Фомы. Не только доминиканец Гвидо Вернани и францисканец Гульельмо ди Сардзана считали иначе, но и папа Иоанн XXII осудил «Монархию» на сожжение в 1329 г., а в 1554 г. этот труд оказался в Индексе запрещенных книг. И хотя в XIX в. он был оттуда исключен[302], вряд ли можно поверить, что между XVI и XIX вв. учение Данте изменило свою природу. Несомненно, было просто решено, что политические обстоятельства настолько изменились, что это учение по большей части перестало быть вредоносным; но не составляет труда представить себе обстоятельства, в которых оно могло бы вновь быть сочтено таковым.
Но если политическая философия Данте и противостояла томизму, это, судя по всему, объяснялось отнюдь не абстрактными соображениями, религиозными или метафизическими. Искать источник вдохновения «Монархии» в этом направлении означает, вероятно, удаляться от того единственного пути, на котором у нас есть шанс его найти. Скорее Данте выполняет здесь свою собственную функцию – политического реформатора и исправителя ошибок[303]. Прежде всего, он хочет устранить то, что представлялось ему чудовищной несправедливостью: узурпацию имперской власти папой. «Алчные» и декреталисты, нападающие на «Монархию», – это именно те, кого «Божественная комедия» отправит в ад: ведь эти люди предают не только ту власть, на которую посягают, но и ту, которую представляют. Подобно тирану, использующему власть в личных целях, клирик, использующий Откровение в земных целях, совершает преступление, и даже тягчайшее из преступлений – предательство Святого Духа: «О summum facinus, etiamsi contingat in somniis, aeterni Spiritus intentione abuti!» [ «О высшее преступление, остающееся таковым, даже если оно только приснится, – извращать вечного Духа!»] [304]. Данте потому и мыслил столь личным образом природу и роль философии, что представление, которое он себе о них составил, требовалось для решения столь же личной проблемы, стоявшей перед ним в «Монархии». Следовательно, и толковать его нужно, имея в виду дантовский идеал вселенской империи, а не доктрину Аверроэса или св. Фомы.
Глава четвертаяФилософия в «Божественной комедии»
Исследовать позицию Данте относительно философии, выраженную в «Божественной комедии», означает неизбежно столкнуться с проблемой, которую ставит присутствие в Раю аверроистского философа Сигера Брабантского. Можно было бы посвятить обширный том рассмотрению всех уже предложенных критикой решений. К тому же потребовалась бы немалая одаренность, чтобы сделать читаемой подобную книгу, равно как требуется немалая наивность, чтобы, в свою очередь, взяться за этот вопрос, столь часто обсуждавшийся – и со столь незначительным успехом.
В самом деле, эту проблему, строго говоря, решить нельзя. Ее основные данные представляют собой две неизвестных величины, так что историки сходятся между собой в том, что произвольно определяют значение одной из них, отталкиваясь от предполагаемого значения, приписанного другой. Иначе говоря, если бы мы, с одной стороны, знали наверняка мысль Данте, а с другой стороны, знали наверняка мысль Сигера Брабантского, было бы довольно просто узнать, что именно Данте думал о Сигере Брабантском. Но, к несчастью, дело обстоит иначе. Поэтому остается с равной вероятностью доказывать либо то, что Данте был аверроистом, поскольку он поместил известного аверроиста в Рай; либо то, что Сигер Брабантский уже не был аверроистом, когда Данте поселил его в Раю, поскольку Данте аверроистом не был, но, тем не менее, поместил Сигера в Рай. В результате каждый историк обвиняет другого либо в том, что он приписал Сигеру нечто, что было необходимо для оправдания его собственного Данте, либо в том, что он приписал Данте нечто, что было необходимо для оправдания его собственного Сигера Брабантского. Но это еще не самое страшное. Помимо этого, каждый историк стремится доказать, что все его противники впадают в эту ошибку, и лишь он один ее избежал. – Тогда, скажут нам, зачем вообще вести речь о вопросе, который даже невозможно сформулировать? – Затем, ответил бы я, что он, к несчастью, неизбежно встает всякий раз, когда мы пытаемся определить, какова же была позиция Данте в отношении философии; а сделать это необходимо, если мы хотим придать конкретный смысл «Монархии» и «Пиру». Вот почему, диагностировав ошибки, совершенные большинством моих предшественников, я, со своей стороны, приступаю к совершению собственных ошибок.
I. – Томизм Данте
На пороге этой новой проблемы мы вновь встречаемся, причем неизбежнее, чем когда-либо прежде, с мощным дантоведческим синтезом о. Мандонне. Что делает его в данном случае особенно любопытным, так это тот факт, что, в отличие от остальных, этот превосходный историк не начинает с подделки игральных костей, чтобы обеспечить себе выигрыш. Будучи равно убежденным в том, что Данте был томистом, а Сигер – аверроистом, он, следовательно, столкнулся с этой проблемой в ее жесткой антиномической форме, в которой, как можно опасаться, она вообще не решаема. При этом позиция Данте, выраженная в «Божественной комедии» в отношении философии вообще, предполагается известной: принимается, что она была – по крайней мере, в целом – позицией томиста, и что Данте проявлял интерес к Сигеру Брабантскому отнюдь не потому, что симпатизировал его аверроизму.
Отсюда возникает необходимость хотя бы однажды рассмотреть прямо и непосредственно доказательство томизма Данте, которое неоднократно формулирует о. Мандонне. В самом деле, у него это доказательство служит звеном целой системы символической интерпретации, в которую оно, так сказать, встроено. Чтобы Данте был томистом, нужно, чтобы в «Божественной комедии» фигурировали именно три главных действующих лица; чтобы этих действующих лиц было именно три, нужно, чтобы их число определялось символикой Троицы; чтобы их число определялось именно таким образом, нужно, чтобы эта символика пронизывала «Божественную комедию» вплоть до ее глубинной структуры. Никто не оспаривает того, что Данте неоднократно прибегает к символизму. Он не только прямо говорит об этом[305], но это и само по себе очевидно. Никто не оспаривает и того, что Данте, подобно всем, кто прибегает к символизму, отнюдь не символизирует что угодно посредством чего угодно. Мы уже приводили тому показательные примеры и можем привести еще. Следовательно, по необходимости вступая в дискуссию с о. Мандонне по поводу символизма, о котором он ведет речь, я делаю это не потому, что считаю символизм невозможным в принципе, ибо в этой области нет ничего невозможного; и не потому, что Данте представляется мне не способным на него, ибо в этой области он был способен на все. Истинная цель этой дискуссии состоит в том, чтобы показать: именно потому, что любой символизм произволен, у нас нет права приписывать Данте символические соображения, относительно коих нет уверенности, что он их действительно имел. Можно стоить предположения относительно его произвольного символизма всякий раз, когда мы знаем наверняка, что он имел место; но остережемся добавлять к его произволу наш собственный. И прежде всего, не будем приписывать ему именно тот произвол, какой нам нужен, чтобы оправдать ту конкретную интерпретацию его мысли, верность которой мы пытаемся установить. Если однажды мы ступим на этот путь, все пропало. Чтобы освободиться от чар символической диалектики о. Мандонне, абсолютно необходимо исследовать данные, на которые опираются его умозаключения, и правильно оценить их достоверность. Это поистине вдвойне неблагодарная работа. В самом деле, никакой символизм не является невозможным, никогда нельзя доказать, что Данте не принимал или не мог принять что-либо из того, что ему приписывают. Следовательно, нам остается лишь неприятная работа показать, что вместо того, чтобы основывать своей тезис на символизме, найденном у Данте, о. Мандонне слишком часто находит у Данте символизм, нужный ему для подкрепления собственного тезиса. Я говорю: слишком часто, но не всегда. Несомненно, произвольность большого количества аргументов заставляет нас быть скептиками, в том числе в отношении даже тех аргументов, которые способны устоять перед критикой. Если бы данные стольких ошибочных умозаключений были истинными, выводы из них были бы неопровержимы; но, поскольку их предпосылки ложны, они были бы неопровержимы лишь случайным образом. Как же тогда удостовериться в том, что даже те выводы из символических умозаключений, данные которых верны, не являются неопровержимыми тоже лишь случайным образом?
А. – Число Беатриче
Как мы уже видели, говоря о «Новой жизни», для о. Мандонне установленным фактом является то, что образ Беатриче был «скроен по едино-троичной модели»[306]. И наш экзегет добавляет: «Дантоведы обнаружили несколько весьма любопытных случаев появления числа три; тем не менее, они не обратили должного внимания на его постоянную соотнесенность с единицей. Так, в Песни XXX (3 х 10) Чистилища Данте впервые встречает Беатриче, которая является ему в Земном раю, в той грандиозной сцене, где Беатриче говорит: ‘Guardami ben; ben son, ben son Beatrice!’[307]. Беатриче, это совершенное выражение Троицы, поскольку таинство Троицы представляет собой главный элемент христианского Откровения, – Беатриче трижды повторяет слово ben, чтобы выразить, что она есть чудо Троицы, как было сказано в Vita Nuova»[308].
Как узнать, действительно ли таково было намерение Данте в этом фрагменте? Быть может, трижды повторив в Чист. XXX, 73 слово ben, Данте всего лишь употребил обычный прием, состоящий в том, чтобы, сказав нечто, потом дважды повторить сказанное в знак настойчивости. Образец такого приема – выражение «нет, нет и нет!», или, если угодно привести пример из Шаплена: «Шинон, Шинон, трижды Шинон!»[309]. Но и у самого Данте мы находим близкий пример в той же Песни XXX Чистилища, в стихах 49–51:
Ma Virgilio n’avea lasciati scemi
di se, Virgilio, dolcissimo padre,
Virgilio a cui per mai salute die’mi[310].
Скажем ли мы, что и это троичное упоминание имени Вергилия служит еще одним образом Троицы? Если мы этого не скажем, то почему это нужно утверждать о слове ben? Возможно, это повторение ничего не символизирует. Но о. Мандонне на этом не останавливается. Он заявляет: то, что применимо к числам 1 и 3, применимо также к их кратным. Следовательно, 10 и 100 «суть проявление того же порядка, что и единица, а девять и двадцать семь обладают той же природой, что и три. Это следует из представлений древних о свойствах чисел. Кроме того, Данте подталкивали к употреблению этого подобия триединства его собственные представления. Числа один и три располагали слишком ограниченными возможностями, чтобы удовлетворить все художественные и доктринальные потребности его труда. Кратные этих чисел давали ему свободу действия, и он ей в полной мере воспользовался»[311].
О. Мандонне воспользовался ей в еще большей мере. Так, он утверждает, что «Беатриче именуется в Vita Nuova двадцать один раз, то есть семь раз по три. Она именуется шестьдесят три раза в Комедии, то есть в три раза больше, чем в Vita Nuova, и семь раз по девять. Достаточно вспомнить о символике этих цифр и об их связи с Беатриче, чтобы почувствовать их красноречивость»[312]. – Да, но нет более лживого красноречия, чем красноречие цифр, особенно когда они ложны. В «Новой жизни» Беатриче названа не двадцать один раз, а двадцать три раза полным именем и один раз уменьшительным – Биче. Ни двадцать три, ни двадцать четыре не составляют трети от шестидесяти трех[313]. А если бы и составляли, ничто не доказывало бы, что это соотношение не является результатом случайности. В самом деле, о. Мандонне учитывает лишь то, что именно эти цифры, точны они или нет, кажутся подтверждающими его тезисы. Но почему бы не сказать и о других цифрах? Если одни цифры признавать подтверждающими его тезис, то другие должны рассматриваться как его ослабляющие. Например, о. Мандонне полагал, что обнаружил значимое соотношение между числом упоминаний имени Беатриче в «Новой жизни» и в «Божественной комедии». Такого соотношения не существует; но даже если бы оно и существовало, что это доказывало бы? Почему выбраны именно эти сочинения? Почему, например, не взять три части «Божественной комедии», как поступает о. Мандонне, подсчитывая другие слова? Просто потому, что эти числа уже не подсказывают никакого соотношения. А между тем, если и существует такое число упоминаний имени Беатриче, которое могло бы ему-то научить нас относительно «Божественной комедии», то это именно чисто упоминаний имени Беатриче в «Божественной комедии». К сожалению, на сей раз случай этому не благоприятствовал: два упоминания в Аде, семнадцать упоминаний в Чистилище и сорок четыре в Рае[314]. Два-семнадцать-сорок четыре: из этих чисел ничего не извлечь. Это и есть та единственная причина, по которой о. Мандонне ими не интересуется. Так что вся эта красивая богословско-арифметическая диалектика лишена основания. Мы обязаны ей творческому воображению не Данте, а самого о. Мандонне.
Кроме того, в ней можно усомниться и a priori, видя, каким образом о. Мандонне подбирает различные термины, символику коих пытается вычислить. Почему выбраны именно эти, а не другие термины, с не меньшим успехом способные послужить предметом расчетов? Почему он не упражняется в проницательности на таком, например, слове, как Amore [Любовь]? Да потому, что это слово не удается включить ни в одну комбинацию чисел. Amore часто упоминается в Аде, в том числе для обозначения Бога: «La somma Sapienzaè ilprimo Amore» [«…полнотой Всезнанья и первою Любовью…»] (Ад, III, 6); но в соответствии с рассуждениями, которые, как мы увидим, прилагаются к слову «воля», «любовь» вообще не должна была фигурировать в Аде. Точно так же следовало хотя бы попытаться рассчитать термины luce, natura, sustanza, fede, ragione, operanza, bontade и многие другие, прежде чем формулировать какие-либо заключения о такого рода фактах. В самом деле, представляется разумным допустить, что, даже если можно обнаружить некие – предположительно значимые – численные соответствия в употреблении определенных слов, остается нерешенным вопрос о том, объясняются ли подобные факты случайностью или выражают преднамеренный замысел поэта. Единственный способ ответить на этот вопрос заключался бы в том, чтобы сравнить их с другими словами, близкими к первым по смыслу и по той важной роли, которую они играют в «Божественной комедии». Но ничего подобного здесь не сделано. Отсюда в тех случаях, о которых мы только что говорили, рождается впечатление произвольности в подборе терминов, а также аргументов, призванных обнаружить символический смысл в количестве употреблений того или иного термина со стороны Данте.
B. – Глагол «улыбаться»
По словам о. Мандонне, Данте «шестнадцать раз употребляет в «Комедии» глагол «улыбаться». Один раз – в Аде, где он напоминает о том, что в естественном порядке, символизируемом цифрой 1, смех есть собственный признак человека. В Чистилище сверхъестественный порядок еще не достигает степени совершенства: здесь глагол улыбаться употреблен шесть раз. В Рае же он употребляется девять раз: символ вполне ясен»[315].
Это правда, что глагол улыбаться употреблен лишь однажды в «Аде» (Ад, IV, 99), шесть раз в Чистилище (Чист., II, 83; III, 112; XII, 136; XXI, 109; XXVII, 44; XXXIII, 95) и девять раз в Рае (Рай, I, 95; II, 52; III, 24, 25, 67; XI, 17; XXII, 135; XXXI, 92; XXXIII, 49). Хотя эти числа верны, это ни в коей мере не решает вопроса о том, каков их смысл и есть он вообще. Видимо, о. Мандонне соблазнился пропорцией 6:9, которая в самом деле может быть удовлетворительно приложена к Чистилищу и Раю; но единственный случай употребления улыбаться в Аде должен был создать для него немало затруднений. Самым естественным объяснением того факта, что данное слово употребляется в этой части «Комедии» лишь однажды, причем в Лимбе, было бы то, что ад – это место, где слишком мало поводов для улыбок. Но в столь прозаическом объяснении нет никакого символизма. Поэтому о. Мандонне предпочитает думать, что число «один» отсылает здесь к естественному порядку и что причина такой отсылки – в том, что человеку свойственно смеяться. – Наше первое возражение на этот счет состоит в том, что ад был сотворен Богом не для того, чтобы поместить в него все по природе свойственное человеку; а второе возражение – в том, что улыбаться и смеяться – разные вещи. Если бы Данте хотел символически обозначить человеческую природу через ее собственный признак, это следовало бы сделать посредством глагола ridere [смеяться], а не sorridere [улыбаться]. Но хотя форма riso присутствует в бессмертном фрагменте из Ада (V, 131)[316], ridere не встречается в нем ни разу. Если нам ответят, что эти два слова практически равнозначны, то в Чистилище их нужно подсчитывать вместе. Я насчитал девять случаев (Чист, I, 20; VI, 48; XI, 82; XX, 108; XXI, 122, 127; XXV, 103; XXVIII, 67, 76); может быть, их и больше, но, сколько бы их ни было, пропорция 1:6:9 уничтожается. Единственный способ избежать этого следствия состоит в том, чтобы поступить, как поступает о. Мандонне: допустить, что «улыбаться» означает «смеяться» в Лимбе, но «смеяться» не означается «улыбаться» ни в Чистилище, ни в Рае. Сколько сложностей и сколько натяжек, чтобы обеспечить столь скромный результат!
C. – Символика «intelletto»
Точно так же Данте в «Комедии», добавляет о. Мандонне, «тридцать раз употребляет слово intelletto: шесть – в Аде, двенадцать – в Чистилище, двенадцать – в Рае. Дело в том, что разумение осужденных лишено ben dell’intelletto [значительной части интеллекта]. С другой стороны, число тридцать, как мы знаем, служит символом философии; но науки суть собственное свойство и достояние человеческого разумения; отсюда – число упоминаний»[317].
Здесь о. Мандонне опять-таки не приводит ссылок. Зато «Конкорданс» Скартаццини указывает двадцать восемь случаев употребления слова intelletto в «Божественной комедии»[318]: пять в Аде, двенадцать в Чистилище и одиннадцать в Рае. Но допустим, что подсчеты о. Мандонне точны; как он докажет, что Данте пожелал символически обозначить недоступность ви́дения Бога для интеллекта осужденных именно числом «шесть», полученным в результате умножения совершенного числа «три»? Говоря совсем уж строго, понятно, что слово intelletto могло быть употреблено в Аде лишь однажды, чтобы символизировать интеллект в его естественном состоянии. Было бы еще понятнее, если бы оно не употреблялось здесь вовсе, как, например, не употребляется слово «воля». Но число «шесть» не подсказывает здесь никакого внятного смысла, и сам о. Мандонне тоже его не предлагает. То же самое можно сказать о равенстве двенадцати и двенадцати в Чистилище и Рае. Предположим, смысл шестикратного упоминания интеллекта в Аде состоит в том, что интеллект лишен ви́дения Бога. Но почему он назван двенадцать раз в Чистилище, где все еще не располагает таким видением, и двенадцать раз в Рае, где он таким видением располагает? Последовательность 1–6—9 была бы понятна; последовательность 6—12–12 абсолютно не понятна. Если же, что вероятно, точны подсчеты Скартаццини: 5—12–11, проблема не встает вообще.
D. – Символика «воли»
«Как добрый томист, – продолжает о. Мандонне, – Данте употребляет слово воля лишь десять раз, то есть на три раза меньше: ведь интеллектуальная способность является ведущей. Воля не упоминается в Аде, потому что осужденные и бесы не имеют воли к достижению собственной цели. Они хулят Бога, имея не желание, но ненависть. Один раз воля упоминается в Чистилище, где она не имеет собственного объекта, и девять раз – в Рае»[319].
На сей раз читатель оказывается в еще большем затруднении, чем обычно: ведь о. Мандонне не только не приводит ссылок, но даже не говорит, какое итальянское слово он переводит французским volonte. В самом деле, у нас есть выбор между тремя формами: volonta, volontade и volontate. О каком из них идет речь? Узнать это невозможно. В примечании о. Мандонне просто отсылает нас к «Дантовской энциклопедии» Скартаццини. Отсюда приходится сделать вывод, что «Энциклопедия» Скартаццини не согласуется с его же «Конкордансом». Если мы обратимся к этому последнему труду, то обнаружим семь случаев употребления слова volonta, причем одним из них будет вариант volontate. Если пренебречь вариантами и объединить все три формы, то мы получим тринадцать случаев, а не десять: объединение volonta и volontade дает нам два раза для Чистилища и восемь для Рая, отнюдь не равно одному и девяти. Объединив volontade и volontate, мы получим один раз для Чистилища и пять раз для Рая, но один и пять не равны одному и девяти[320]. Как ни комбинировать эти числа, невозможно свести их к тем, которые указывает о. Мандонне.
Но, опять-таки, допустим, что мы согласимся с предлагаемыми подсчетами. Что же, спрашиваем мы, они могут означать? Sorridere фигурирует в Аде один раз, потому что человеку свойственно смеяться; intelletto употребляется шесть раз, потому что интеллект лишен видения Бога; воля не употребляется ни разу, потому что воля осужденных фиксирована на зле. Тем не менее, осужденные все еще обладают волей, иначе они не могли бы ненавидеть Бога. Следовательно, она должна быть упомянута: либо один раз, как «собственный признак человека», либо шесть раз – столько же, сколько интеллект. То же самое замечание относится к единственному упоминания воли в Чистилище. Воля не имеет здесь своего объекта, это правда; но ведь интеллект душ в Чистилище тоже не имеет своего объекта. Почему же интеллект упомянут шесть раз, а воля – только один, если эти две способности находятся в одинаковом положении? О последовательности 0–1—9, как и о предыдущих последовательностях, можно сказать, что они, строго говоря, не означают ничего. Тот факт, что тезис о. Мандонне торжествует при любых подсчетах, позволяет утверждать, что какое угодно число может символизировать что угодно.
E. – Действующие лица священной Поэмы
Все это были бы пустые споры, если бы о. Мандонне не распространил свой метод на гораздо более важную проблему – проблему действующих лиц «Божественной комедии». На сей раз под вопросом оказывается не только структура текста, но и глубинный смысл произведения. Чтобы определить число главных действующих лиц священной поэмы, а также их функции, было бы естественным начать с объективного анализа произведения и с извлечения элементов той информации, которую оно содержит на этот счет. Сам о. Мандонне, возможно, думал, что он так и поступает. Фактически же единотроичность его концепции с самого начала определила для него решение вопроса. В самом деле, с его точки зрения, эта проблема связана с проблемой символизма у Данте. Общая единотроичность произведения требовала, чтобы в ней присутствовали три главных действующих лица, каждое из которых было бы наделено тремя основными функциями. Это для о. Мандонне так же ясно, как то, что трижды три равно девяти, и он задолго до того назвал нам имена этих трех персонажей. Никакое возражение не могло бы заставить его не то что изменить свои взгляды, пусть даже в малейшей степени, но хотя бы просто обратить на себя внимание. Все, что было сказано выше по поводу его концепции, для него остается мертвой буквой. В последней своей работе о Данте о. Мандонне буквально повторяет то, что было сказано в первых публикациях: «Актеры первого и второго плана, а также простые статисты образуют многочисленную труппу дантовского театра; но значимость их ролей определена безупречным сценическим искусством. Между ними существует ценностная градация, которая может быть названа совершенной. На сцене царят три главных персонажа: Данте, Вергилий и Беатриче»[321]. Чтобы определить сравнительную значимость этих персонажей, о. Мандонне применяет простой критерий, который и заставил его их выбрать. Заметим, что это тот самый критерий, согласно которому актеры измеряют важность своих ролей: их длина. «Данте в любом случае является действующим лицом, поскольку поэтический элемент Комедии задуман как вымышленное странствие Данте, и Поэт участвует в нем от начала и до конца. Вергилий принимает участие лишь в странствии через Ад и Чистилище, вплоть до пределов Земного Рая. С этого момента на смену Вергилию приходит Беатриче, она и становится вожатым Данте»[322].
Этот критерий, безупречный с точки зрения человека театра, выглядит довольно-таки неожиданным в устах богослова, который и к Данте подходит как к богослову. В самом деле, нетрудно заметить, что богословская значимость роли, отведенной каждому из этих актеров, обратно пропорциональна их театральной значимости. Данте выступает главным действующим лицом драмы, но он – самый пассивный из ее героев, ведомый всеми вожатыми. Вергилий фигурирует лишь в 65 песнях, но как учитель и вожатый Данте. Беатриче участвует только в 25 песнях, но представляет в них сверхъестественную реальность, бесконечно более высокую, нежели реальность Данте и Вергилия. Если между персонажами «Комедии» и наблюдается «ценностная градация, которая может быть названа совершенной», приходится высказать весьма серьезные сомнения в отношении критерия, заставляющего считать роль Данте в четыре раза более важной, чем роль Беатриче. Но о. Мандонне, безусловно, имел свои резоны вести подсчет именно таким образом: ведь если измерять важность ролей не их длиной, а их теологической значимостью, здесь окажется не три главных действующих лица, а четыре: Данте, Вергилий, Беатриче и св. Бернард Клервоский. Но о. Мандонне не желал ни принимать четырех главных действующих лиц, ибо это не соответствовало бы единотроичности «Божественной комедии», ни сводить число персонажей к трем последним, ибо это означало бы ограничить томизм Данте. Стало быть, ему нужно было придерживаться своего первого критерия, что он и сделал.
Поступив таким образом, о. Мандонне не только по своему вкусу установил иерархию между персонажами «Комедии», но в буквальном смысле устранил одного из них. Это целиком и полностью произвольное устранение, которое можно объяснить, но не оправдать, ибо оно искажает богословскую структуру священной поэмы. Среди главных действующих лиц разыгрываемой драмы нужно прежде всего поставить особняком Данте – странника из иного мира, которым руководят различные вожатые. Из этих вожатых первую роль надлежит отвести Беатриче, так как она – не просто вожатый, но тот, кто посылает Данте прочих двух вожатых. Последними идут двое вожатых, посланных Беатриче: в начале пути это Вергилий, в конце – св. Бернард. Нетрудно продемонстрировать истинность этих пунктов. Прежде всего, именно Беатриче ведет лодку, вернее, флот; по словам Данте, она – его адмирал (Чист. XXX, 58), который командует любыми действиями. Именно она побудила Вергилия к действию: «Io son Beatrice che ti faccio andare» («Я Беатриче, та, кто шлет тебя», Ад II, 70), и она же, когда придет время, подвигнет св. Бернарда: «A terminar lo tuo disiro, misse Beatrice me del loco mio» [в пер. М. Лозинского: «К тебе твоим я послан другом, / Чтоб ты свое желанье завершил»] (Рай XXXI, 65–66). Кроме того, очевидно, что Данте акцентирует главные этапы своего потустороннего странствия появлением или исчезновением своих вожатых. В самом деле, имеется преднамеренное соответствие между следующими эпизодами: 1) появлением Вергилия: Ад, I, 79: «Or se’ tu quel Virgiglio…?» [ «Так ты Вергилий…?»]; 2) исчезновением Вергилия в момент, когда ему на смену является Беатриче: Чист., XXX, 31–57; 3); исчезновением Беатриче в момент, когда ей на смену является Бернард: «Credea veder Beatrice,è vidi un sene» [ «И некий старец… на месте Беатриче мне предстал»] (Рай, XXXI, 59). Стихи, в которых Данте возвещает эти смены вожатых, явно подчеркивают их соответствие: «Volsimi alla sinistra colrispitto… per dicere a Virgiglio» [ «Я глянул влево… сказать Вергилию…»] (Чист., XXX, 43–46), и «Volgeami con voglia riaccesaper domandar la mia donna» [ «Я обернулся, волей вновь пылая, и госпожу мою спросить желал…»] (Рай, XXXI, 55–56). Перед нами – взаимосвязанные события, обретающие полноту смысла лишь через связующие их отношения. Что это за смысл?
Как мы, безусловно, помним, о. Мандонне абсолютно уверен в том, что Беатриче – не более чем символическая фикция (1). Наступил момент, когда мы должны более внимательно вглядеться в значение, которое он ей приписывает, и взвесить факты, на которых основана предложенная им интерпретация. За пределами Рая, говорит нам о. Мандонне, Беатриче символизирует веру, и сам Данте прямо заявил об этом в том месте Чист., XVIII, 48, где мы читаем, что «дело веры» – Беатриче: «Beatrice ch’ operaè difede» (2). «Поэтический смысл, – заключает отсюда известный историк, – состоит в том, что Беатриче есть создание веры… Но в подлинном смысле она есть сама вера». Боюсь, что это неверный смысл. Мне кажется, что «ch’operaè difede» означает не то, что Беатриче «есть дело веры», а, скорее, другое: «поскольку это – дело веры». Скартаццини правильно понял это место в своем Комментарии: «Я могу говорить с тобой об этом предмете лишь постольку, поскольку разум способен его познать; в том, что превышает пределы человеческого разума, поскольку это – дело веры, всецело положись на Беатриче, которая тебе это разъяснит». Здесь нет речи о том, что Беатриче – «создание веры»; Данте просто хочет сказать, что вера говорит ее устами. Скажем и мы вместе с ним, что здесь Беатриче – не символ, а скорее та, кто растолковывает Данте веру в божественное откровение, кто ведет человека к его конечной цели – блаженному ви́дению.
Но в «Божественной комедии» Беатриче не является ни абсолютно первой причиной, ни абсолютно последней целью. Она послана к Данте божественной любовью: «Amor mi mosse, che mi fa parlare» [ «Меня сюда… свела любовь, я говорю, любя»] (Ад, II, 72), и должна через богопознание привести его к божественной любви. Коротко говоря, Беатриче приходит от любви и идет к любви. Именно поэтому Данте с замечательным мастерством изначально подчеркнул, что, как только он начал ощущать первые порывы экстатической любви, он начал забывать Беатриче. И Беатриче не только не обижается, но сама радуется этому, ибо она, подобно вере, пришла лишь для того, чтобы затем исчезнуть. Этот примечательный эпизод фигурирует в тексте Рая, X, 52–60, где Беатриче призывает поэта возблагодарить Бога, Солнце ангелов. Преисполнившись благочестия от этих слов, Данте обращается душой к Создателю:
E si tutto amore in lui si mise,
Che Beatrice eclisso nell’ obblio
[И так моя любовь им поглощалась,
Что я о Беатриче позабыл].
Беатриче лишь улыбалась. Но это первое затмение Беатриче любовью ясно возвещает ее окончательное затмение, которого она сама желала и которому была причиной. Это она пошлет к Данте святого Бернарда, чтобы тот привел его к финальному экстазу – венцу его странствий в потустороннем мире, конечной цели священной поэмы и залогу конечной цели человека. Стало быть, сама Беатриче не может привести Данте к завершению странствия. Замысел поэта абсолютно ясен, и Пьетро Алигьери, комментируя творение отца, не заблуждается относительно смысла этого фрагмента: «Fingendo se relinqui a Beatrice. Figura est, quod per theologiam Deum videre et cognoscere non possumus, sed per gratiam et contemplationem. Ideo mediante sancto Bernardo, idest contemplatione, impetratur a Virgine gratiam videndi talia, quae per scripturas percipi non possunt» [ «Вообразив, что оставляет Беатриче. Это означает, что мы можем видеть и познавать Бога не посредством теологии, а посредством благодати и созерцания. Поэтому он через святого Бернарда обретает от Девы благодать узреть то, что не может быть воспринято через писания»][323]. Как Беатриче предшествовал Вергилий, поскольку вера еще не была необходимой, и как на смену Вергилию приходит Беатриче в момент, когда естественного света стало недостаточно (Чист, XXX, 73 ss.), так она, в свою очередь, исчезает, уступая место св. Бернарду, в тот миг, когда дело, приуготованное познанием, должно быть довершено любовью (Рай, XXXI, 192). Это верно, что для Данте, как и для св. Фомы, небесное блаженство по своей сути есть ви́дение Бога, за которым следует любовь[324]; но, тем не менее, необходимо, чтобы сначала любовь привела человека к блаженству. Вот почему Данте с почти непогрешимой уверенностью вручает довершение своей поэмы в руки св. Бернарда, этого исполненного любви экстатического боговидца:
Tal era io mirando la vivace
Carita di colui, che in questo mondo,
Contemplando, gusto di quella pace
[Так я взирал на рвение святое
Того, кто, окруженный миром зла,
Жил, созерцая, в неземном покое]
Вряд ли это правильный метод – перерывать самые обычные формулировки Данте в поисках гипотетических символов, закрывая глаза на столь очевидные факты, как только что приведенные. Длина ролей, порученных действующим лицам «Божественной комедии», – это еще не все. Общая структура поэмы требует, чтобы любовь дополнила веру и увенчала ее, подобно тому как вера дополняет разум и просвещает его. Конечно, роль св. Бернарда коротка, но она имеет решающее значение: ведь без нее поэма осталась бы незавершенной. Будет ли преувеличением причислить св. Бернарда к главным действующим лицам «Божественной комедии», коль скоро его нельзя удалить из нее, не обезглавив поэму? Не думаю. Более того, я считаю, что роль св. Бернарда в глазах о. Мандонне обрела бы капитальное значение, несоизмеримое с ролями других персонажей, если бы Данте доверил ее св. Фоме Аквинскому.
В этом вся проблема. Экзегетическая акробатика о. Мандонне мотивирована именно желанием доказать необходимо томистский характер теологии Данте. Если в «Божественной комедии» имеются три главных действующих лица, это, очевидно, объясняется требованием единотроичности Данте; но неумолимо последовательная и универсальная в своем приложении единотроичность требует любой ценой устранить св. Бернарда Клервоского. Коль скоро для него больше не находится места, Беатриче может больше не бояться соперников; она и не должна их иметь, ибо с абсолютным торжеством Беатриче связано абсолютное торжество св. Фомы Аквинского.
Разумеется, на взгляд того, кто видит вещи такими, какими они предстают перед любым читателем «Божественной комедии», св. Фома и его теология занимают в ней почетное место, о чем мы еще будем говорить. Тем не менее, это не единственный богослов в поэме, ибо, даже если обойти молчанием св. Бернарда, наряду с доминиканским Доктором в ней присутствует св. Бонавентура. Таким образом, Данте включил томистскую теологию в «Божественную комедию», но нельзя утверждать, что он включил «Божественную комедию» в томистскую теологию. Между тем о. Мандонне, как очевидно, стремился доказать именно это. Для него Данте – «верный последователь Фомы Аквинского», и его главное творение, «Божественная комедия», «принадлежит к богословскому порядку по своим целям, предмету и самой поэтической форме»[325]. Понятно, что убежденный в этой мысли интерпретатор Данте спонтанно предпринимает все необходимое для того, чтобы устранить факты, которые потребовали бы от него внести нюансы в эту формулировку. Понятно и то, что он сверх меры превозносит факты, поддерживающие его тезис. Так, нам сказали о том, что после Вергилия вожатым Данте становится Беатриче, но нам ничего не сказали о другом факте – о том, что после Беатриче его вожатым стал св. Бернард. По той же причине, как мы видели, св. Фома отождествляется с теологией, а томистская теология – с самим Откровением. После этого в «Божественной комедии» уже не остается места ни для каких нетомистских элементов любого происхождения, что и требовалось доказать.
F. – Голос святого Фомы
В самом деле, вот один из любимых доводов о. Мандонне в защиту врожденного томизма Данте, вначале кажущийся поистине решающим: «Наконец, для того, чтобы не осталось никаких сомнений относительно мысли Поэта, и так уже ясной во всех ее деталях, Данте заявляет, что речь Фомы Аквинского подобна речи Беатриче:
Per la similitudine che nacque
Del suo parlareè di quell di Beatrice»[326].
Этот довод и вправду был бы решающим, если бы предлагаемый о. Мандонне перевод текста Данте не был столь свободным. В буквальном переводе эти два стиха Данте означают: «Из-за подобия, которое рождалось / из его речей и речей Беатриче». Мы охотно согласимся с тем, что это неясно, но в том-то и дело, что лишь при чтении перевода о. Мандонне ни у кого не возникает сомнений относительно имеющей здесь место темноты. Но темнота действительно имеет место, и на ней успешно испытывалась проницательность комментаторов.
Чтобы понять смысл этих двух стихов, поместим их в контекст:
В округлой чаше от каймы к средине
Спешит вода иль изнутри к кайме,
Смущенная извне иль в сердцевине.
Мне этот образ вдруг мелькнул в уме,
когда умолкло славное светило
И Беатриче тотчас вслед Фоме
В таких словах начать благоволила, —
Настолько совершенно к их речам
Уподобленье это подходило.
Что здесь оправдывает такой перевод, так это прежде всего контекст. Если бы Данте хотел сказать, что «речь Фомы Аквинского подобна речи Беатриче», было бы невозможно понять, почему сходство этих двух голосов наводит на мысль о воде в некоей округлой чаше, где круговые волны бегут от центра к кайме или от каймы к центру, в зависимости от того, привести ли воду в движение в середине чаши или по краям. Напротив, это становится вполне понятным, если вновь поставить персонажей в ту позицию, в какую их помещает Данте в начале песни XIV Рая. Данте и Беатриче находятся в центре двух концентрических венцов Блаженных. Фома Аквинский пребывает в одном из этих венцов. Он хочет говорить к ним; поэтому его голос доносится, как волна, идущая от каймы чаши к ее центру. Едва Фома закончил говорить, слово берет Беатриче, чтобы ответить ему, и ее голос распространяется в противоположном направлении, словно волна, идущая от центра чаши к ее краям[327]. Следовательно, переводитьsimilitudine нужно, безусловно, так, как это с полным правом сделал Скартаццини в своем комментарии: «Per il fatto simile, che avenne, del parlare di S. Tommasoè di Beatrice», то есть: «По причине сходного [с предыдущим] факта, возникающего из речей св. Фомы и Беатриче».
Такая интерпретация согласуется по смыслу с текстом в целом; следовательно, она предпочтительнее интерпретации о. Мандонне, которая не связана ни с чем и даже делает текст невнятным. Если согласиться с этим пунктом, придется заключить, что Данте никогда не говорил, будто голос св. Фомы подобен голосу Беатриче: скорее эти два голоса произвели сходные разнонаправленные движения, чем и было подсказано приведенное сравнение. Следовательно, о. Мандонне был неправ, когда утверждал, прежде чем процитировать эти стихи: «К тому же Данте ясно выражает свою мысль, когда после долгой речи Фомы слово берет Беатриче: поэт заявляет, что имеется сходство в речах между Фомой и Беатриче, то есть между теологией великого доктора и самой христианской верой, коль скоро нельзя отличить голос одного от голоса другой»[328]. Отцу Мандонне уже мало заставить Данте утверждать, будто эти два голоса схожи; он хочет, чтобы голос Беатриче был голосом веры, а голос Фомы – голосом самой теологии, и чтобы их было невозможно различить: формулировка, которую на сей раз никакими ухищрениями не извлечь из текста. Этот ценный аргумент, согласно которому Данте считал томистскую теологию и веру почти неразделимыми, означает не что иное, как абсурд, коему он и обязан своим существованием.
Нам нет нужды вновь обсуждать природу дантовского томизма; единственный вопрос, который здесь для нас важен, – это вопрос о том, каковы его пределы и какова его суть. До сих пор у нас были основания считать, что томизм Данте, вопреки тому, что иногда утверждают, был лишен целостности и исключительности. Теперь мы должны рассмотреть другую последовательность фактов. Это рассмотрение ощутимо приблизит нас к нашей проблеме и непосредственно подготовит ее решение.