. Но Данте, по меньшей мере, считал Сигера достойным славы за то, что тот придерживался этого радикального различения между двумя порядками, и поместил его в Рай именно потому, что так считал.
Решения, наиболее очевидные для мыслящего их разума, утрачивают силу, как только их сформулируешь. Может быть, и это решение, в свою очередь, окажется ложным и будет добавлено к и так уже длинному списку ложных решений этой проблемы. Но у него, по крайней мере, есть три достоинства: 1) оно устанавливает позитивное основание для прославлении Сигера со стороны Данте; 2) оно отождествляет это основание с символической функцией Сигера в Раю Данте; 3) оно определяет эту функцию через то, что́ сам Данте говорит о ней. Видимо, трудно добиться от самого Данте более внятного ответа на вопрос, который ставит перед нами его творение, и это, как мне кажется, гарантирует его правильность.
Тогда можно задаться вопросом: почему же до сих пор никто этого не увидел? Вопрос некорректен, потому что в действительности о. Мандонне это увидел. Поэтому скорее следует спросить: почему, увидев это, он этого не принял? Причина, вероятно, кроется в подчас упрощенном понимании символизма Данте. «Божественная комедия» полна воплощенных смыслов не менее «Романа о розе», но в ней они выражены по-другому. Вместо того, чтобы использовать метод холодных аллегорий и представить нам персонифицированные абстракции, такие, как Алчность, Справедливость, Вера, Богословие, Философия, Данте представляет нам символы, то есть репрезентативные персонажи: Беатриче, Фому Аквинского, Сигера Брабантского, Бернарда Клервоского. То была замечательная художественная находка, по-настоящему гениальная: населить поэму целым сонмом живых людей – носителей духовных значений, таких же конкретных и живых, как они сами. Удивительная поэтическая удача, каковой является «Божественная комедия», вполне оправдывает эту технику, и если она порой и вводила в заблуждение интерпретаторов Данте, он сам за это ответственности не несет: ведь он писал свое творение не для будущих историков итальянской литературы, а для удовольствия и наставления своих читателей.
Двойственность природы персонажей «Божественной комедии» почти неизбежно порождает оптическую иллюзию, которой следует остерегаться всем интерпретаторам. Каждый из этих персонажей есть некая историческая реальность, призванная выполнить определенную репрезентативную функцию. Следовательно, делая свой выбор, Данте должен был принимать во внимание прежде всего то, чем эти персонажи были в истории. Он не мог символически обозначить что угодно посредством чего угодно, и нетрудно понять, почему язычник Аристотель представляет философию в Лимбе, а христианин Сигер – в Раю, или почему Фома символизирует умозрительную теологию, а Бернард Клервоский – мистику единения. В самом деле, решения Данте почти всегда исторически оправданы; если же они не оправданы историей, они оправданы легендой, и я не припомню ни одного случая, когда присутствие персонажа не объяснялось бы конкретным замыслом. Однако есть и другой аспект проблемы, в равной мере требующий нашего внимания: любой персонаж «Божественной комедии» сохраняет от своей исторической реальности лишь то, чего требует его репрезентативная функция, назначенная ему Данте. Следовательно, чтобы правильно понять эту поэму, нужно помнить, что Вергилий, Фома Аквинский, Бонавентура, Бернард Клервоский живут в ней собственной жизнью, которая оправдывает их присутствие в поэтическом мире Данте, и никакой другой. Разумеется, эти персонажи остаются тесно связанными с исторической реальностью, имя которой они носят, но они удерживают от этой реальности лишь то, что́ они сами обозначают. Отсюда – второе правило интерпретации, которое хорошо бы запомнить: историческая реальность персонажей Данте имеет право влиять на их интерпретацию лишь в той мере, в какой она необходима для их репрезентативной функции, которую им назначил сам Данте и ради которой он их выбрал.
Когда об этом задумываешься, становится очевидной необходимость этого правила для самого Данте. Если бы он поступал иначе, его труд не был бы возможен. Он заставляет св. Фому или св. Бонавентуру произносить хвалу не героям духа, спонтанно выбранным для прославления исторических Фомы или Бонавентуры, а тем, кого должны были прославить сами Фома или Бонавентура «Божественной комедии» в соответствии с той конкретной функцией, которую возложил на них Данте. Именно это позволяет поэту бестрепетно выполнить свою роль судьи и во имя божественного правосудия восстановить на небе тот порядок ценностей, который на земле извратили страсти или невежество людей. Его глашатаи не имеют иной функции, кроме как донести до нас слово самого Данте, и это настолько верно, что Данте не упускает случая преподать им урок. Как скажет другой поэт, Фому и Бонавентуру в Раю в конце концов переменила вечность. Это уже не те люди, какими они были некогда, это их чистая поэтическая функция, которая отныне будет диктовать им их речи.
К этим проблемам не удается подступиться иначе, не впадая в многочисленные и грубые неправдоподобности. Бонавентура прославляет на небе, как вдохновенного пророка Божьего, того самого Иоахима, против которого он столь ожесточенно боролся на земле.
Если подходить к проблеме исключительно со стороны реальных исторических персонажей, придется признать, что либо Данте не имел никакого представления о расстановке сил внутри францисканского ордена, либо, имея об этом представление, он решил дать отпор земному Бонавентуре и заставить его публично отозвать свое мнение устами небесного двойника. Но Данте был превосходно осведомлен о внутреннем положении дел в ордене; он точно определяет позицию, которую занимал в нем св. Бонавентура, когда заставляет его требовать возврата к подлинному правилу св. Франциска, равно далекому и от ригоризма Убертина Казальского, и от попустительства Матфея из Акваспарты (Рай, XII, 124–126). О том, что францисканские сторонники Иоахима в значительной мере рекрутировались из спиритуалов Убертина Казальского, было известно в XIV в. любому клирику. Утверждать, что Данте не знал об этом и написал все то, о чем идет речь, в неведении истинного положения дел, означало бы делать из Theologus Dante невежду и безнадежного путаника. С другой стороны, Данте не только оказал брату Бонавенутре весьма высокую честь, выбрав его глашатаем эмоционального богословия францисканцев; он очень точно воздал ему также его собственную честь, на которую этот богослов имел право. Я готов признать, что Данте не смог отказать себе в том, чтобы преподать Бонавентуре маленький урок, но у него вовсе не было намерения аннулировать тем самым высокую честь, которую он в этот самый момент воздавал Иоахиму Флорскому.
К тем же затруднениям мы приходим, если предположить, что, напротив, Данте хотел устами Бонавентуры узаконить учение Иоахима в целом. Тот и другой могут совместно обитать в дантовском Раю и играть в нем свои роли только потому, что, вступив в Рай, они оставили у его врат всё противопоставлявшее их на земле. Это не извращенный взгляд на небеса, но это взгляд недостаточный. Даже для того, чтобы вступить в дантовский Рай, требуются позитивные основания. Иоахим и Бонавентура могут вместе пребывать в нем лишь потому, что выполняют в нем не только совместимые, но и сходные функции. Но отличительная черта дантовского Бонавентуры («che ne’ grandi office sempre pospuosi la sinistra cura» – «Мне мой труд был свят, / и всё, что слева, было мной забыто», Рай, XII, 128–129) состоит в том, что, будучи одним из самых высоких иерархов Церкви, он отстаивает первенство духовного. Если поставить рядом с ним другого борца-экстремиста за то же дело, кого выбрать? Францисканского «спиритуала», каким был Убертин Казальский? Нет. Ведь Убертин был францисканцем, и, стало быть, его наставником был св. Франциск, а страстная приверженность Данте верности делала ему ненавистной позицию францисканца, позволившего себе нарушать устав, согласно которому он принес свои обеты. Не имеет значения, в каком направлении совершается нарушение: «Uno la fugge ed altro la coarta» [«…где твердят открыто, / что слишком слаб устав иль слишком строг», Рай, XII, 125–126], то есть в обоих случаях вершится произвол. Со своей стороны, Иоахим Флорский не просто превозносил чистоту духовного: он был ее пророком. Таким образом, в представлении Данте Иоахим мог символизировать ту же тенденцию, что и Бонавентура, но он символизировал ее иначе и таким способом, который был особенно важен для Данте. Автор «Вечного Евангелия», всегда ставивший духовное созерцание выше действия, возвещал наступление третьего эона человечества – эона любви и свободы, когда иерархическая структура видимой Церкви будет поглощена Церковью духовной. Эта всецелая «детемпорализация» Церкви полностью отвечала политическим пристрастиям Данте. Именно ее и символизирует Иоахим на небе: ее, и ничего, кроме нее. Так что не нужно удивляться тому, что мы обнаруживаем здесь Иоахима, последнего в ряду тех, кого называет брат Бонавентура, как Сигер был последним среди названных Фомой Аквинским. Это правда, что исторический Бонавентура решительно отказался произнести хвалу Иоахиму; тем не менее, он перевел его пророчества в ортодоксальный план, а это – верный знак их тайного родства; к тому же здесь говорит Бонавентура самого Данте. Кардинал и князь Церкви, этот Бонавентура и на небе продолжает свидетельствовать о первенстве духовного; следовательно, что бы он ни думал об этом на земле, его долг – вечно свидетельствовать в защиту Иоахима, пророка нового эона, когда всецелая спиритуализация Церкви станет свершившимся фактом.
Случай Сигера и случай Иоахима связаны между собой. Рассматривать Фому и Сигера в полноте их конкретной исторической реальности означало бы впутываться в серию невозможностей. Сигер был аверроистом, а Фома сражался с аверроизмом, как и Бонавентура сражался с иоахимизмом. Сигер признавал, что разум не всегда согласуется с верой; Фома это отрицал. Сигер признавал, что философия склоняется к единству возможностного интеллекта, Фома отбрасывал этот тезис. Та идея, что исторический св. Фома мог прославлять исторического Сигера, не имеет никакого поддающегося определению смысла, если только не видеть в ней оплошность Данте, саму по себе необъяснимую, или не допустить, что, прославляя интеллектуалистскую теологию томистского типа, Данте своей хвалой Сигеру хотел подчеркнуть, что эта превозносимая им теология потерпела полный провал. Иначе обстоит дело, если редуцировать Фому и Сигера к их чисто поэтической функции. Прежде всего, представить св. Фому символом интеллектуалистской теологии доминиканцев означало сделать безупречный выбор. Далее, между ним и Сигером имеется то же глубокое родство, что и между Бонавентурой и Иоахимом: оба отличают философию от теологии, оба – интеллектуалисты, оба – почитатели и комментаторы Аристотеля; и хотя св. Фома нападал на аверроизм, он достаточно почерпнул из трудов Аверроэса, чтобы его попытались подвести под то же самое осуждение 1277 г., которое обрушилось на Сигера Брабантского. Будучи значительными, эти исторические сближения даже не обязательно должны были присутствовать в своей совокупности. Чтобы заставить Фому Аквинского прославить Сигера, Данте было необходимо и достаточно одного: то, что́ в «Божественной комедии» символизирует Фома Аквинский, могло бы стать подтверждением того, что́ в ней символизирует Сигер Брабантский. Именно так и обстоит дело. Теология томистского типа не только совместима с философией, принимающей свои начала исключительно от естественного разума: она ее требует; а так как Данте требует того же по личным причинам, которые мы изложили выше, он, несомненно, вполне сознавал, что делал, когда влагал в уста Фомы Аквинского хвалу чистому философу Сигеру Брабантскому.