Следовательно, о. Мандонне буквально коснулся истины во всей ее полноте, когда писал по этому поводу: «Даже если Данте знал Сигера Брабантского лучше, чем мы предположили, в соответствии с данными, которые выглядят весьма убедительно, мы склонны думать, что это не заставило его отказаться от того, чтобы в лице Сигера персонифицировать философию»[355]. Чтобы уловить эту истину в момент, когда она предстает перед нами, достаточно вполне довериться очевидному свидетельству текста. Если без всяких оговорок просто признать вслед за о. Мандонне, что Данте доверил такую роль Сигеру, несмотря на то, что этот магистр был «предан изначально ложным философским учениям», то либо становится непонятным, почему Данте хвалит Сигера за то, что тот учил veri, истинам; либо мы приходим к гипотезе, что Данте не знал, чему же, собственно, учил Сигер. В любом случае мы впадаем в неразрешимое противоречие. Стало быть, чтобы учесть все данные проблемы, недостаточно признать, что Данте мог поместить Сигера в Рай, невзирая на его учения; нужно идти дальше и сказать, что Данте поместил его в Рай потому, что Сигер учил некоторым истинам, дорогим для Данте. Нам скажут, что это было сделано несколько дерзко, но ведь уготовил же Данте привилегированное место в Аду для папы Бонифация VIII. И это была не просто столь же большая дерзость: это была та же самая дерзость. Бонифаций VIII должен пребывать в дантовском Аде по той же причине, по какой Сигер должен пребывать в дантовском Рае, ибо заблуждение, отправившее первого в ад, было противоположностью истины, которую второй с полным правом представляет в раю. Это заблуждение состоит в том, что духовное имеет власть над земным; эта истина состоит в том, что теология, будучи духовной мудростью веры, отнюдь не властвует над земным порядком посредством философии. Стало быть, из числа истин, которым учил Сигер и за которые его прославляет Данте, нам известны по меньшей мере две следующие: философия есть наука чистого естественного разума; теология, эта мудрость веры, не имеет власти ни над естественной моралью, ни над политикой, основанием которой служит мораль. Сигер Брабантский, этот мученик чистой философии, был в глазах Данте достоин ее представлять.
Конечно, можно возразить, что св. Фома Аквинский не рекомендовал бы тот способ, каким Сигер употребил эту философскую независимость[356]. Это верно. Анализируя «Пир», мы видели, что способ, каким сам Данте использует свою независимость как философа, гораздо более напоминает способ св. Фомы Аквинского, нежели Сигера. Но мы также могли видеть, разбирая трактат «О монархии», что по крайней мере однажды в жизни, причем в решающем пункте, Данте вынужден был провести разделение философии и теологии даже более радикально, чем это сделал св. Фома Аквинский. Именно здесь уместно вспомнить о правилах интерпретации, которые мы сформулировали, и рассмотреть обитателей дантовского мира согласно тем законам, которые им правят. Безусловно, верно, что исторический Фома Аквинский никогда не поддержал бы хвалу Сигеру, которую его заставляет произнести Данте; но тот Фома Аквинский, который отказался бы ее произнести, тем самым признал бы власть теологии над моралью; а поскольку они связаны друг с другом, он заранее оправдал бы все посягательства духовного на земное, включая посягательство папы на империю. Я ни одной минуты не оспариваю того, что так поступил бы исторический Фома Аквинский; но, чтобы войти в Рай, он должен был оставить свою пристрастность у его врат. Отказавшись довести различение философии и теологии не вплоть до учения о двойственной истине, которого сам Сигер никогда не придерживался, но вплоть до радикального сепаратизма, который был нужен Данте, св. Фома Аквинский утратил бы право символизировать в «Божественной комедии» доминиканскую мудрость веры, и его присутствие в ней оказалось бы необоснованным: коротко говоря, он сам исключил бы себя. Это не единственный случай, когда дантовский символизм преображает субъекта, выступающего его носителем. Замкнутый мир священной поэмы подчиняется внутренним закономерностям, которые не совпадают с закономерностями истории; когда законы этих двух миров вступают в конфликт, именно законам истории приходится уступить.
Точно понять тот или иной философский тезис – уже нелегкое дело. Но к тому же нет уверенности в том, что поэма, пусть даже настолько полная всевозможных идей и тезисов, как полна ими «Божественная комедия», была написана для того, чтобы в ней усматривали философию. Когда художник трудится ради истины, его собственная манера служения истине состоит не столько в том, чтобы ее доказывать, сколько в том, чтобы дать ее почувствовать. Следовательно, в интерпретации «Божественной комедии» художественная точка зрения имеет неоспоримое преимущество перед всеми остальными: не только в том, что касается определения общего смысла произведения, но и применительно к проблематике средств, использованных Данте при создании своего творения. Персонажи, населяющие «Божественную комедию», тоже подпадают под это правило интерпретации. Так как это персонажи исторические, мы не можем обойтись без истории в попытке установить намерения поэта. Невероятный массив эрудиции, сконцентрированный в примечаниях к хорошему итальянскому изданию Данте, представляет собой для большинства читателей – и, во всяком случае, для автора этих строк – необходимый источник. Без этих примечаний мы лишь редко или смутно знали бы, о ком и о чем идет речь. Но хотя они в целом помогают нам увидеть или догадаться, почему Данте возвел того или иного персонажа в достоинство символа, эти исторические указания вводят нас в опасный соблазн – объяснять дантовский символизм через историю, вместо того чтобы объяснять у Данте историю через символизм. В произведении искусства, каковым является «Комедия», сам этот символизм выражается средствами искусства. Когда, как мы думаем, нам удалось опознать некоторые из этих средств благодаря доводам, побудившим поэта выбрать Данте и Сигера в качестве символов, а затем уравновесить их парой Бонавентура-Иоахим Флорский, будет мудрым на этом остановиться.
Разумеется, нетрудно вообразить гораздо более простые решения этой проблемы, но, пожалуй, не так легко будет найти такое решение, которое лучше отвечало бы всем данным, не входя в противоречие с самыми непосредственными очевидностями. Но в соответствии с тем, что нам известно наверняка, мы должны одновременно признать следующее: Данте знал об осуждении Сигера; он заставил св. Фому говорить так, словно и тот знал об этом, заставил св. Фому прославлять Сигера за то, что тот пострадал из-за истин, veri; Данте поместил Сигера в ту же небесную сферу, в какой он прославляет Грациана и Соломона за их различение духовного и земного; он включил этот эпизод в ту часть «Божественной комедии», которая целиком посвящена превознесению чистоты духовного порядка и его отделённости от порядка земного; наконец, сам Данте добивался полной независимости философии как необходимого условия полной независимости империи от Церкви. Таковы факты. Чтобы их объяснить, невозможно ограничиться лишь исторической точкой зрения. Ни св. Фома, представляющий Сигера как блаженного, ни сам Данте, побуждающий св. Фому беатифицировать Сигера, не принимали содержания учения, за которое Сигер был осужден в 1277 г. Тем не менее, у Данте в двух терцинах речь идет именно о Сигере, подвергшемся осуждению и пострадавшем за истину. Возможно ли обнаружить в учении осужденного Сигера нечто, что мог бы прославлять в качестве истины св. Фома, причем так, чтобы это не выглядело вопиюще неправдоподобным[357], и что сам Данте считал существенной истиной, – и что в то же время заслужило бы Сигеру место на небесах рядом с Грацианом и Соломоном? Мы видим лишь один ответ, отвечающий этим условиям: разделение разума и веры, земного и духовного. Вот почему мы можем вполне правдоподобно усмотреть в нем ту причину, по которой Данте поручил Сигеру эту роль.
Итак, из текстов «Божественной комедии» мы заключаем, что: 1) проблема, поставленная беатификацией Сигера, является частью более общей проблемы отношения между духовным и земным; 2) Сигер представляет здесь не содержательный аверроизм, а разделение философии и теологии, подразумеваемое латинским аверроизмом; 3) собственный философский сепаратизм Сигера был в глазах Данте лишь побочным следствием разделения между земным и духовным, между Церковью и Империей, к которому стремился он сам.
Если все это так, то было бы равно ложным говорить как о Данте-томисте, чтобы вывести отсюда его предполагаемую позицию в отношении философии, так и о Данте-аверроисте, чтобы вывести отсюда его предполагаемую позицию в отношении теологии. Кто захочет охватить взглядом все творение Данте, исходя из одного из этих пунктов, тот натолкнется на непреодолимые препятствия. Текст «Божественной комедии» скорее наводит на мысль о Данте – моралисте и реформаторе, берущем на вооружение любые тезисы, которых требует его реформаторство и его мораль. Мы не знаем, кем был Veltro [Пес], и если он был тем, кому предстоит прийти, то, может быть, несколько наивно давать имя этому мессии. Зато благодаря текстам мы знаем наверняка, что Данте с самого начала своего творения возвещает его приход, и мы знаем, какую миссию он на него возлагает: миссию свершения справедливости. Мы даже знаем наверняка, в чем состоит дело справедливости: в том, чтобы упорядочить каждое человеческое устроение, воздав земное империи, а духовное – Церкви. Veltro, спаситель Италии, уничтожит Волчицу – символ алчности, этот корень несправедливости (Ад, I, 100–111). Когда Данте возносится на небо Юпитера, небо мудрых и праведных правителей, эти блаженные духи выстраиваются в фигуру, принимающую форму стиха Писания: «Diligite iustitiam, qui iudicatis terram» [ «Любите справедливость, судьи земли»] (Прем 1, 1). После того, как была образована буква M, последняя в слове