В самом деле, перед нами – блаженная душа, которая наслаждается ви́дением Бога лицом к лицу, которая заступается и молит за того, кто ее любит, которая вступает в действие, чтобы открыть ему глаза на его прегрешение и привести его к конечной цели. Могли ли нам представить ее, не обращаясь к понятиям небесного блаженства, созерцания, богословских добродетелей, веры, благодати, короче говоря, всего того, что в совокупности определяет христианскую жизнь в ее совершенстве? Стало быть, все это правильно отмечается и ассоциируется с личностью Беатриче; но было бы произволом заключать отсюда, что Беатриче и есть Свет Славы, или Теология, или Созерцательная Жизнь, или любое другое из этих понятий. У нас даже нет права заключать, что она есть Христианская Жизнь, взятая в целом. Святость этой богоизбранницы точно так же не позволяет нам сводить ее к этим понятиям, как святость св. Франциска, св. Доминика или св. Бернарда не позволяет сводить их к подобным абстракциям.
III – О политическом и религиозном идеале Данте
Лучшие интерпретаторы Данте согласны между собой в том, что проблема отношений между Церковью и империей составляет средоточие всех политических исканий Данте; но между ними нет согласия относительно природы этих отношений. В частности, это касается Микеле Барби и Бруно Нарди – двух историков, чье мнение в этом вопросе для нас чрезвычайно весомо и разногласие между которыми – по этой же самой причине – нас особенно смущает.
Чтобы объяснить для себя их противостояние, прежде всего обозначим его причину. Она заключается, на мой взгляд, не столько в их анализе текстов, относительно которых М. Барби и Б. Нарди согласны друг с другом, сколько в некоторых личных тенденциях, побуждающих проецировать эти тексты в противоположных направлениях. С точки зрения Бруно Нарди, независимость государства от Церкви с необходимостью предполагает автономию разума от теологии. Со своей стороны, я думаю, что этот превосходный историк в данном вопросе прав, ибо и мне абсолютная независимость государства от Церкви представляется невозможной, если философия, которой руководствуется государство, сама подчинена власти Церкви[384].
Но Бруно Нарди не останавливается на этом. Уступая естественному движению собственной мысли, он добавляет, что в результате Данте пришел «к той разновидности политического аверроизма, которой чуть более десяти лет спустя предстояло, напротив, стать отправным пунктом для политических доктрин Марсилия Падуанского»[385]. Здесь перед нами, считает Б. Нарди, разбивается скорлупа средневекового мышления и выходит на свет мышление ренессансное. Безусловно, «Божественная комедия» вернется в этом пункте к средневековой постановке проблемы, но, по крайней мере, «Монархия» свободна от нее. Таким образом, в этом тексте, по словам Дж. Джентиле, Данте восстал против «схоластической трансценденции».
Прежде всего, представляется очевидным, что Бруно Нарди выходит здесь далеко за пределы того, что́ позволяет ему утверждать его проницательный анализ текстов Данте. Пожалуй, я оставлю в стороне поднятый им вопрос о возвращении «Божественной комедии» к предшествующей по отношению к «Монархии» точке зрения. В самом деле, ответ на него зависит от следующей проблемы: действительно ли утверждать независимость разума от веры означает ipsofacto восставать против «схоластической трансценденции»? Вовсе не обязательно. Можно признавать абсолютную независимость разума от теологии, в то же время признавая его тотальную зависимость от Бога. Но именно таково учение Данте. Следовательно, вывод Дж. Джентиле и Б. Нарди не соответствует посылкам, из которых его хотят извлечь.
Но можно ли, по крайней мере, утверждать, что Данте приходит «к некоей разновидности политического аверроизма»? Здесь мы опять-таки оставим в стороне совсем другую проблему: был ли аверроизм, к которому приходит Данте, тем самым аверроизмом, из которого будет исходить Марсилий Падуанский? Я так не думаю, но это совсем другой вопрос[386]. Как бы ни обстояло дело с этим последним пунктом, коль скоро речь идет о «разновидности» аверроизма, о каком именно аверроизме идет речь? С проницательностью и честностью, делающими ему честь, Бруно Нарди замечает, что Данте, «проявив неслыханную дерзость мысли, сплавил с богословской доктриной чисто аверроистские элементы и не впал в ересь. Так, он смог извлечь из аверроистской теории выгоду для своего политического тезиса, избежав необходимости подписаться под тезисом о единстве интеллекта и вечности человеческого рода»[387].
Сказано как нельзя лучше. Но отсюда следует, что аверроизм Данте – это такая разновидность аверроизма, в которой прямо отвергаются два аверроистских тезиса по преимуществу: вечность человеческого рода и единство активного интеллекта. Что же остается собственно аверроистского в позиции Данте? Радикальное различие двух целей человека? Может быть, но это утверждение само нуждается в уточнении. Данте, безусловно, не разделял тезиса 176, осужденного в 1277 г.: «Quod felicitas habetur in ista vita, et non in alia» [ «что счастье достигается в этой жизни, а не в иной»]. Он также не соглашался с тем – и мы неоднократно подчеркивали это, – что земное блаженство выше и совершеннее небесного. И наоборот, он, безусловно, соглашался с предельным характером каждого из этих блаженств, взятых в их собственном порядке; с различием и радикальной взаимной независимостью разума, ведущего к одному блаженству, и веры, ведущей к другому; с соответствующей независимостью империи от Церкви; наконец, с совершенной гармонией средств и целей империи под властью христианского Бога.
Стало быть, вопрос сводится к тому, можем ли мы называть «аверроизмом» такого рода учение. Со своей стороны, я долгое время склонялся к этому. В самом деле, не подлежит сомнению, что практикуемое Данте разделение порядков – вполне в духе аверроизма. Но когда дело дошло до письменных высказываний по этому вопросу, я должен был признать, что совершенная гармония разделённых порядков у Данте есть факт, не имеющий аналогий в истории аверроизма. Коротко говоря, в этом аверроизме не удается обнаружить ни одного из фундаментальных тезисов, которым учил бы Аверроэс и которые принимались бы латинскими аверроистами в качестве необходимых, даже вопреки теологии и христианскому Откровению. Так что, если строго придерживаться этого фактического ограничения, аверроизм Данте действительно представляет собой «разновидность авероизма», но разновидность чисто формальную и бессодержательную. Имеет ли смысл все еще называть его аверроизмом? Как я уже сказал, я так не думаю; но, если угодно, можно обозначить этим именем учение Данте, если только не приписывать Данте аверроистские тезисы или аверроистские тенденции, чуждые его творчеству и его духу.
Против этого Данте-аверроиста, бунтующего против схоластической трансценденции, Микеле Барби не мог не выступить с протестом. Он сам далек от того, чтобы отрицать новизну тезиса Данте, но с полным правом выступает против тех, кто усматривает за положениями «Монархии» натурализм и рационализм чуть ли не ренессансного или даже нововременного типа, противостоящий христианству Средневековья: «Когда говорят о политическом мышлении Данте… следует проявлять осторожность и не отрывать его от религиозного мышления Данте. Всякий раз, когда осуществляют или пытаются осуществить такой отрыв, это наносит очевидный вред интерпретации. Чтобы понять, насколько необходимо удерживать один из этих элементов в тесной связи с другим, достаточно помнить, что общество, для которого писал Данте, было христианским обществом, что его философия – христианская, и что даже там, где речь идет о чисто земных, светских интересах, мы всегда имеем дело с христианской светскостью, для которой земная конечная цель неотделима от цели небесной. Данте не только никогда не упускал из вида эту связь, но и, безусловно, был одним из тех современников, которые ощущали ее с наибольшей остротой!»[388].
Содержания этих строк хватило бы на два или три года богословских споров. Является ли философия Данте христианской философией? Богословы, для которых понятие христианской философии лишено смысла, будут, несомненно, решительно отрицать это. Среди тех, кто видит смысл в этом понятии, многие будут испытывать колебания, называя ее этим именем. И если бы можно было прийти к согласию относительно возможности «христианской светскости», какая перспективная задача! Но мысль М. Барби, безусловно, далека от подобных богословских осложнений. Чтобы понять ее, нам достаточно признать, что философия Данте есть философия христианина, и что, если в ней имеется светскость, сама светскость Данте есть светскость христианина. Оба эти пункта, по-моему, неопровержимы. По справедливому замечанию М. Барби, «поэт всегда отличает человеческое от божественного, истины, необходимые для земной жизни, от истин, которые относятся к Богу, Его сущности, Его провидению, и связаны с обретением жизни вечной… В мышлении Данте разум и Откровение всегда в равной мере различены и сопряжены. И если государство независимо от Церкви, оно тем самым еще не становится независимым от Бога: напротив, оно прямо зависит от Бога и от божественного провидения. Это настолько верно, что выборщики Императора считаются не столько выборщиками в собственном смысле, сколько denuntiatores divinae providentiae [глашатаями божественного провидения]: solus elegit Deus, solus ipse confirmat, cum superiorem non habeat [только Бог выбирает, только Он утверждает, ибо не имеет высшего над Собой]» [389]