«aliae scientiae dicuntur ancillae huius» [ «Другие науки называются служанками этой»][393]; (2) Данте никогда не воспроизводил этой формулировки; более того, мы видели, что он заменил ее другой, имеющей иной смысл. Таким образом, согласие разума и веры, как его мыслит св. Фома, хотя и может быть спонтанным, однако не исключает подчинения первого второй, то есть – в учении св. Фомы – подчинения порядка естества сверхъестественному порядку. Вот почему, по мнению св. Фомы, морально-политический порядок не может быть высшим: он подчинен, как наивысшему, религиозному порядку; земное счастье не может быть высшим: оно подчинено, как наивысшей цели, небесному счастью; морально-политический порядок не может считаться вполне достаточным сам по себе, ибо даже для того, чтобы достигнуть своей собственной цели, природа отныне нуждается в благодати[394]. Вся природа у св. Фомы находится под управлением свыше и как бы оформляется сверхприродой; следовательно, их взаимное согласие есть результат подлинного сотрудничества, а не божественного решения, коим раз и навсегда была бы гарантирована предустановленная гармония природы, обладающей достаточностью в своем собственном порядке, со сверхприродой в ее собственном порядке. Данте здесь просто повинуется обычаю, согласно которому наследник принимает наследство, не принимая усилия, которым оно было создано. При виде установленного отныне согласия веры и разума Данте принимает это согласие, не принимая иерархии юрисдикций, сделавшей его возможным.
Если Данте ошибся, у него имеется немало оправданий. Кроме того, сейчас вопрос не в том, ошибся ли он, так поступив, а в том, поступил ли он так. С какой бы стороны я ни рассматривал его тексты, я не вижу, чтобы это можно было оспорить. Аверроисты разделяют порядки, чтобы противопоставить их друг другу; св. Фома различает и упорядочивает порядки, чтобы объединить их; Данте разделяет порядки в надежде согласовать их между собой. Безусловно, замковый камень выстроенной у Данте системы – это Бог, а именно, христианский Бог; следовательно, мысль Данте есть мысль христианина. Но христианский Бог Данте озабочен защитой империи от Церкви ничуть не меньше, чем защитой Церкви от империи. И я отлично знаю, что именно этого желает справедливость! Но Бог защищает империю методом, который диктует ему Данте. Хорош этот метод или нет, нам здесь не решить; но это, безусловно, не метод аверроистов и не метод последователя св. Фомы Аквинского.
IV – Об аверроизме Сигера Брабантского
Мы не знаем, что́ было известно Данте об учении Сигера. Не знаем и того, как он понимал то, что, возможно, было ему известно; к тому же современные историки расходятся во мнениях относительно смысла этого учения. Так что здесь мы пускаемся в плавание по неизведанным водам. Но так как любой нюанс в понимании Сигера затрагивает объяснение его роли у Данте, необходимо занять позицию в этом вопросе – хотя бы для того, чтобы сделать собственные высказывания более вразумительными и уклониться от упрека в игнорировании трудностей, которые, думается, в глубине души мы осознаем.
Видимо, сегодня все согласны с тем, что именно Сигер был мишенью двух осуждений – 1270 и 1277 гг., обнародованных епископом Парижа Этьеном Тампье и направленных против некоторых аверроистских тезисов. Равным образом, после памятных статей о. Шосса, S.J., все согласны с тем, что должно было существовать сочинение Сигера, посвященное трактату Аристотеля «О душе» и написанное до осуждения 1270 г., и что в этом сочинении философ прямо учил о человеческом интеллекте как об отделённой субстанции, единой для всего человеческого рода. С некоторыми оговорками признается также, что этот утерянный труд и был тем или одним из тех, против которых св. Фома Аквинский написал свой трактат «De unitate intellectus» [ «О единстве интеллекта»], послуживший, вероятно, одной из причин осуждения 1270 г. Наконец, все согласны с тем, что после этого осуждения и в ответ на трактат св. Фомы Сигер написал «Quaestiones de anima intellectiva» [ «Вопросы об умной душе»], опубликованные о. Мандонне[395].
Именно здесь и начинаются проблемы. В самом деле, мы спрашиваем себя: до какой степени Сигер изменил свою позицию в «Вопросах», то есть до какой степени он умерил свой аверроизм, приняв во внимание возражения св. Фомы и осуждение 1270 г.? В публикации этого текста о. Мандонне без обиняков заявляет, что Сигер излагает в нем чистое аверроистское учение о единственности умной души. Тем не менее, даже если отвлечься от эпизода с Ф. Брукмюллером, относящегося скорее к предыстории проблемы, о. Шосса весьма проницательно замечает, что о. Мандонне чрезмерно упростил позицию, занятую Сигером в этом трактате. В самом деле, при ближайшем рассмотрении важнейших вопросов III и VII мы констатируем, что в первом из них Сигер придерживается доктрины отделённой умной души, тогда как во втором он прямо учит о единственности этой души. Я думаю, что замечания о. Шосса не только справедливы, но и весьма плодотворны, и что следовало бы именно его статьями датировать начало исследований, из которых становится явным многообразие латинского аверроизма в XIII в.
Однако возникает вопрос: не слишком ли о. Шосса, в свою очередь, упростил позицию Сигера? Если ему верить, то Сигер в конце концов выступил в «Вопросах» «против единства интеллекта»[396]. Главный аргумент о. Шосса в защиту этого тезиса состоит в том, что в конце гл. VII Сигер Брабантский сформулировал определенное количество возражений против аверроистского учения о единстве человеческого интеллекта, которые он сам считал «неопровержимыми»[397].
В действительности дело обстоит не совсем так. В гл. VII Сигер начинает с того, что утверждает: человеческий интеллект единствен. Он утверждал это и до 1270 г. Это правда – и большая заслуга о. Шосса состоит в том, что он настаивал на этом пункте, – что Сигер изменил формулировку своего учения таким образом, что мог отстаивать этот тезис, не отрицая того, что умная душа есть форма индивида. Чтобы эта уловка удалась, Сигер заявил, что умная душа является формой не в смысле оформляющего начала человека, а в том смысле, что она действует внутри каждого человека: intrinsecus operans. К этому Сигер добавляет, что против его тезиса существуют возражения, которые очень трудно опровергнуть. Сформулировав их и оставив их без ответа, он заключает, что при подобных сомнениях лучше всего держаться веры.
Коль скоро факты таковы, возникают сомнения относительно точного смысла позиции Сигера, занятой в «Вопросах». В используемых им формулировках можно усмотреть уловку, позволяющую ценой словесных уступок сохранить единственность интеллекта: так поступает о. Мандонне, и, может быть, он прав, но это не очевидно. А можно усмотреть в них скрытый отказ от прежних взглядов со стороны магистра, оказавшегося в затруднительном положении: не отрекаясь от прежних воззрений открыто, он дает понять благожелательному читателю, что его позиция изменилась. Так поступает о. Шосса, и, может быть, он прав, но и это не очевидно. В обоих случаях мы выходим за пределы текстов. Я вполне понимаю, что для того, чтобы эти тексты понять, их нужно так или иначе продолжить; но замечу: о. Шосса аргументирует так, как если бы только о. Мандонне вышел за пределы текстов, тогда как в действительности он сам поступил точно таким же образом.
Прежде всего, заметим, что в этом вопросе обращение Сигера к вере как последнему прибежищу наводит на мысль не столько о перемене позиции философа, сколько о том, что он все еще находится в типичной ситуации латинского аверроиста, для которого философское учение по некоторому пункту не согласуется с учением веры. Сигер мог бы просто сказать, что, коль скоро вера высказывается или побуждает христианина высказываться против единственности интеллекта, он сам считает этот тезис философски ложным. Можно предполагать, что он так думал, но нельзя утверждать, что он так сказал. Единственный достоверный момент заключается в том, что этот человек, который, как мы предполагаем, в некоем ныне утерянном сочинении в течение некоторого времени учил о единственности интеллекта и был осужден за это в 1270 г., – что этот человек в «Вопросах» продолжает считать интеллект отделённой субстанцией и доказывать, что эта субстанция единственна. Равно достоверным является и то, что отныне ему представляется затруднительным, с философской точки зрения, отстаивать единственность интеллекта перед лицом множества возражений, которые он оставляет без ответа, хотя, по его словам, этот вопрос представлялся ему сомнительным a longo tempore [уже давно]. Более того, даже после осуждения 1270 г. Сигер в изданных о. Мандонне «Вопросах» не называет учение о единственности интеллекта философски ошибочным, а множественность интеллектов, соответственно, – философски достоверной. Его явные колебания позволяют говорить лишь об одной достоверности в этом вопросе – достоверности веры.
Итак, можно согласиться с о. М. Шосса в том – и это составляет самую суть его тезиса, – что «Вопросы», опубликованные о. Мандонне, написаны позднее, а не ранее трактата св. Фомы Аквинского «О единстве интеллекта». Можно также согласиться с ним в том, что аверроизм Сигера предстает в этих текстах более умеренным и колеблющимся, чем можно было ожидать, судя по слишком жестким формулировкам о. Мандонне[398]. Это важные результаты, и за них мы в долгу перед этим замечательным историком. Тем не менее, Сигер Брабанский не только не выступил против этого учения, но и вовсе не представлял возражения против единственности действующего интеллекта как «неопровержимые». Сигер оставляет их без ответа; это – факт; он объявляет их