Данте и философия — страница notes из 65

1

«То, что вне сознания поэта, для нас не может иметь значения» (итал.).

2

Возможна точка зрения, согласно которой проблема дантовских источников должна рассматриваться в комплексе и обсуждаться в качестве пролегоменов ко всякой интерпретации мысли Данте. Этот тезис отстаивает Bruno Nardi, Sigieri di Brabante nella Divina Commediaè le fonti della fi losofi a di Dante, Spianate (Pescia) 1912, ex. in: Rivista di fi losofi a neo-scolastica, апрель и октябрь 1911, февраль и апрель 1912. Автор решительно выступает против позиции Cornoldi, Mandonnet и некоторых других, которые сводят мысль Данте к почти чистому томизму. Метод Нарди заключается в указании на те места «Комедии», которые свидетельствуют о присутствии чуждых томизму влияний – например, августианства, авиценнизма и даже некоторых следов аверроизма. Интерпретация этих текстов, предложенная Нарди, была оспорена G. Busnelli, S.J., La cosmogonia dantescaè le sue fonti, in: Scritti vari pubblicati in occasione del sesto centenario della morte di Dante Alighieri, Vitaè Pensiero, Milano 1921, pp. 42–84. Буснелли пришел к выводу, что Данте был томистом и заслуживает этого имени более, чем любой другой автор той же школы (pp. 83–4). Некоторые оговорки в отношении интерпретаций самого Буснелли были сделаны позднее в работе P. Mandonnet, Dante le théologien. Introduction аl’intelligence de la vie, des oeuvres et de l’art de Dante Alighieri, Desclėe De Brouwer, Paris 1935, pp. 246–252. К этим трудам примыкает E. Krebs, Contributo della scolastica alla relazione di alcuni problemi danteschi, in: Scritti vari… Milano 1921, pp. 85–96, где подчеркиваются платонические влияния. Сюда же следует отнести многочисленные статьи, собранные в объемистом томе, к которому мы еще будем обращаться: Bruno Nardi, Saggi di fi losofi a dantesca, Milano-Roma, Societa anon. editr. Dante Alighieri, 1930-VIII. Эта последняя работа, в свою очередь, может быть дополнена Bruno Nardi, Note critiche di fi losofi a dantesca, Firenze, L.S. Olschki, 1938-XVI. Все эти труды – плоды полезной работы, которая должна быть продолжена. Тем не менее позволительно поставить и другую проблему, а именно, проблему отношения Данте к философии в целом и того места, которое он отводит ей в ряду прочих видов человеческой деятельности, прежде всего политики и религии. Я не претендую на приоритет в постановке проблемы; я только утверждаю, что это другая проблема, и она требует другого метода, более близкого к доктринальному анализу, чем к исследованию источников, необходимому в первом случае.

3

Полезные замечания по поводу этой проблемы см. в работе M. Baumgartner, Dantes Stellung zur Philosophie, опубликованной в Dante-Abhandlungen, Gorres-Gesellschaft, Koln 1921, SS. 48–71. Кроме того, всегда полезно перечитать A.F. Ozanam, Dante et la philosophie catholique au Xllle siecle, в его Oevres completes, Paris 1872–1881.

4

О. Мандонне по-настоящему заинтересован в творчестве Данте – не только в силу личного пристрастия, но и потому, что занятие «Божественной комедией» диктовалось ему исследованиями, связанными с Сигером Брабантским. Помимо того, что он сказал о «Божественной комедии» в примечательной книге, посвященной этому философу, – книге, к которой мы будем часто обращаться, – о. Мандонне опубликовал о самом Данте следующие три работы: Dante théologien, in: Revue des Jeunes, 25 mai 1921 (11^e annee, № 10), pp. 369–395; Theologus Dantes, in: Bulletin du Comte Catholique frangais pour la Celebration du VI centenaire de la mort de Dante Alighieri (1321–1921), № 5, janvier 1922, pp. 395–527. Эта последняя работа составляет основную часть тома, опубликованного позднее под заглавием: Dante le théologien. Introduction a l’intelligence de la vie, des xuvres et de l’art de Dante Alighieri, Paris, Desclee De Brouwer, 1935.

Во всех этих работах о. Мандонне отстаивает одну и ту же позицию. За исключением тех случаев, когда важно удостовериться именно в постоянстве определенной точки зрения о. Мандонне, мы будем обращаться к последней по времени публикации, где выражены его взгляды: Dante le théologien. О книге о. Мандонне, посвященной Сигеру Брабантскому, см. ниже, глава IV.

5

В этой работе мы не будем обсуждать вопрос о реальном существовании Беатриче, кроме как в связи с новыми доводами против него, выдвинутыми о. Мандонне. Об основных интерпретациях образа Беатриче в целом см. превосходную книгу Edw. Moore, Studies in Dante. Second Series, Oxford, Clarendon Press, 1899: II, Beatrice, pp. 79—151. В ней представлены толкования, разбитые на три основные группы: символистские теории, идеалистические теории, реалистическая теория. Автор придерживается последней теории, отстаивая ее, со всеми возможными нюансами и ограничениями, посредством убедительных аргументов, pp. 129–149. – Любопытно, что образ Беатриче последовательно или одновременно понимался как Мудрость (Biscioni), Император (G. Rossetti), идеальная Церковь (Gietman), Мысль-слово Данте, его сектантская вера, его душа и персонифицированный дух (Aroux), активный интеллект (Perez), идеальная женщина (Bartoli; Renier) и т. д. Как видим, о. Мандонне лишь обогатил эту коллекцию, саму по себе богатую, многозначную и послужившую источником для множества других интерпретаций.

6

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 37.

7

De Monarchia, III, 16. Мы цитируем этот труд по изданию R. Alluli, Dante Alighieri, De Monarchia; G. Signorelli, Milano 1926.

8

Convivio, II, 4. Это произведение мы цитируем по изданию P. Papa, Dante Alighieri, Il Convivio; G. Signorelli, Milano 1926.

9

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 37. – См. другой пример превознесения Беатриче (однако без умаления других персонажей) в работе: L. Pietrobono, Il poemasacro. Saggio d’una interpretazionegeneraledellaDivina Commedia, 2 vol. Bologna, N. Zanichelli, 1915. Опираясь на символизм Vita Nuova XXX – текста, о котором мы будем говорить, – Л. Пьетробоно полагает, что «Данте считал Беатриче другим воплощением Бога» (p. 79; курсив в тексте). Ср. далее: «Il poeta… ha permesso che Beatriceè un altro Dio incarnato» («Поэт… допускал, что Беатриче есть другое воплощение Бога») (p. 81). И всё это потому, что Данте назвал Беатриче чудом, чей исток – в достославной Троице. Если эти слова вызывают удивление, то лишь в силу забвения теологии благодати. Благодать делает человека «боговидным», то есть «уподобляет» его Богу. Св. Бонавентура насчитывает двенадцать «девятин» в душе, иерархически упорядоченной благодатью (In Hexaemeron, Visio IV, collatio IV, n. II; ed. F. Delorme, Quaracchi, 1934, pp. 264–265). Такая душа становится «местопребыванием Бога, дочерью Бога, Его невестой и подругой, членом тела, которому глава – Христос; Его сестрой и сонаследницей» (Itinerarium mentis in Deum, cap. V, 8, in: Tria opuscula, Quaracchi, 1911, p. 330). На вопрос Л. Пьетробоно: «Можете ли вы представить себе Бога, который очаровывается человеческой душой и испытывает влечение к ней?» (op. cit., p. 81) следует ответить, что, восхищаясь душой в состоянии благодати и любя ее, Бог восхищается только собой и любит только себя. Да, Бог желает нас, и Он даже первый возлюбил нас, как утверждают св. Иоанн (1 Ин 4, 19) и св. Бонавентура (De dil. Deo, VII, 22). «Tu te ipsum amas in nobis» [ «Ты Себя самого любишь в нас»], – говорит Богу Гильом из Сен-Тьери (De contemplando Deo, VII, 15; Pat. Lat., t. 184, col. 375 B). Коротко говоря, действие благодати в конечном счете «обоживает» человека ^р. E. Gilson, La theologie mystique de saint Bernard, Paris, J.Vrin, 1934, pp. 114–146, pp. 155, 229; 232, 237), и это происходит не случайно, потому что именно с этой целью Бог и создал человека. Причем не только создал, но и заново воссоздал, чтобы сделать его тем небом, где Он сам обитает: «Pugnavit ut acquieret, occubuit ut redimeret… Et beata cui dicitur: Veni electa mea, et ponam in te thronum meum» [ «Сражался, чтобы стяжать; умер, чтобы искупить… И блаженна та, которой сказано: “Приди, избранная моя, и утвержу на тебе престол Мой”»] (св. Бернард, In Cant. Cant, XXVII, 9). Душа праведника не была бы sponsa Dei [невестой Божьей], если бы Бог не желал ее.

10

P. Mandonnet, op. cit., p. 37.

11

P. Mandonnet, op. cit., p. 37–38.

12

Dante, Convivio, II, 12. – О символизме Donna gentile см. далее, гл. II.

13

Dante, Convivio, I, 2. Выражение «вторая любовь» встречается в op. cit., III, 1.

14

P. Mandonnet, op. cit, p. 39.

15

Не следует [вывод] (лат.).

16

P. Mandonnet, ibid.

17

Dante, Convivio, II, 7.

18

Dante, Convivio, II, 12.

19

Смущение (итал).

20

В которое ты низко впала ради этой явившейся донны (итал). ¹ P. Mandonnet, op. cit., p. 49.

21

P. Mandonnet, op. cit., p. 49.

22

Лк 1, 38.

23

Dante, Convivio, II, 12.

24

Dante, ibid.

25

P. Mandonnet, op. cit., p. 40.

26

P. Mandonnet, op. cit., p. 42.

27

P. Mandonnet, op. cit, p. 42.

28

P. Mandonnet, op. cit., pp. 54–55.

29

«Новая жизнь» здесь и далее цитируется по русскому переводу А. Эфроса. «Данте. Новая жизнь», М., «Художественная литература», 1965. – Прим. пер.

30

Dante Alighieri, Vita Nuova, suivant le texte critique prepare pour la Societa Dantesca Italiana par Henry Cochin, Paris, Champion, 2 ed. 1914, p. 69.

31

P. Mandonnet, op. cit., p. 57.

32

«Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего… Который родился от жены».

33

P. Mandonnet, op. cit., p. 56.

34

Св. Фома Аквинский, Summa theologiae, Pars III, qu. 35, art. 4, ad 2^m.

35

Vita Nuova, XXIX.

36

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 46.

37

Vita Nuova, V I.

38

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 49–50. Статистика о. Мандонне в этом месте представляется мне несколько произвольной, так как он не приводит никаких цифр. Согласно Виллани, население Флоренции составляло в 1339 г. 90 тыс. чел. (см. G. Salvemini, Florence in the Time of Dante, in: Speculum, Juillet 1936, t. XI, n. 3, p. 318). Но как узнать, сколько жителей нужно иметь Флоренции, чтобы среди них нашлось шестьдесят хорошеньких женщин?

39

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 188, note 1.

40

P. Mandonnet, op. cit., p. 48, note 1. – Об этом тексте Пира см. ниже, гл. II.

41

Речь идет о сонете, который посвящен Гвидо Кавальканти и начинается со слов: «Guido i’vorrei...» [ «Гвидо, я хотел бы…»]. Его можно найти в любом издании Канцон Данте. В издании, которое у меня под рукой: Tutte le opere di Dante Alighieri, Firenze, G. Barbera, 1919, он опубликован среди Rime Amorose под номером XV, p. 153. Позволю себе заметить, что данная сноска является тридцать первой в этой главе; 31 = 3, божественной Троице, + 1, божественному единству. Сонет Гвидо в названном издании стоит под номером XV: 15 = 1 + 5 = 6: число творения, поскольку это творение Данте; кроме того, 15 – это половина 30, то есть числа морали. Наконец – и этот факт мне представляется чрезвычайно многозначительным, – названное издание датировано 1919 годом, а это число образовано двумя другими: повторенной дважды единицей и повторенной дважды девяткой, что означает, в силу удвоенного символизма, единство произведения Данте и его абсолютно священный характер. С другой стороны, если взять по отдельности каждую из этих двух групп чисел, то есть 19, мы получим дважды 1 + 9, то есть удвоенное утверждение творения, символизируемого числом 1, но взятого в его совершенстве, которое обозначается числом 10, так как искусство Данте, будучи тварным образом Бога-Творца, является, на уровне художественного творчества, совершенным аналогом божественного искусства. Хочу заранее предупредить моих критиков, что не приму никаких возражений, имеющих целью поколебать эти очевидные утверждения.

42

P. Mandonnet, Dante le théologien, pp. 52–53.

43

См. ниже, гл. II.

44

Tutte le opere… p. 153.

45

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 50.

46

Op. cit., p. 50, note 2.

47

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 69.

48

H. Cochin, Vita Nova, p. 182. – Однако из этого правила, как мне кажется, имеется исключение, и обнаруживается оно именно в «Новой жизни»: это дата смерти Беатриче, как ее указывает Данте, – 8 июня 1290 г. В самом деле, она настолько плохо сообразуется с символикой числа 9, что Данте вынужден прибегнуть, чтобы обнаружить эту символику, к трем разным календарям: к арабскому – в отношении дня, к сирийскому – в отношении месяца и к италийскому – в отношении года. Трудно представить себе, что Данте не мог выдумать более согласной с его символикой даты, чем эта, – если только речь не идет о реальной дате. Как отмечалось, этот факт – весьма сильный довод в пользу историчности указанной даты и реального существования Беатриче. Об этих проблемах см.: Edw. Moore, Studies in Dante, Second Series, Oxford, Clarendon Press, 1899: II, Beatrice, p. 114, pp. 123–124.

49

Девятая жизнь (франц) – Прим. пер.

50

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 67, note 1.

51

Новая (франц.) – Прим. пер.

52

H. Cochin, Vita Nova, p. 183.

53

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 71. Напомним, что в Чист. XXX, 115 vita nuova несомненно означает «юность».

54

P. Mandonnet, op. cit., p. 74.

55

P. Mandonnet, op. cit., p. 76.

56

P. Mandonnet, op. cit., p. 77.

57

P. Mandonnet, op. cit., p. 78.

58

Dante, Tutte le opere..: Rime amorose, canz. XXIII; p. 155, vers. 57 s.

59

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 80.

60

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 83.

61

P. Mandonnet, Dante le théologien, pp. 83–84.

62

P. Mandonnet, op. cit., p. 72.

63

P. Mandonnet, op. cit, p. 84.

64

P. Mandonnet, op. cit., p. 84.

65

Вы не от мира (лат.) (Ин 15:19). – Прим. пер.

66

P. Mandonnet, op. cit., p. 85.

67

«Ты видел, мнится мне, всё совершенство» (итал.).

68

Vita Nova, III: ed. H. Cochin, pp. 9—15.

69

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 85.

70

«Господь – часть наследия моего…» (лат.). – Прим. пер.

71

P. Mandonnet, op. cit., p. 86.

72

Толкование снов (нем). – Прим. пер.

73

P. Mandonnet, op. cit., p. 86.

74

P. Mandonnet, op. cit., p. 87.

75

P. Mandonnet, op. cit., pp. 85–86.

76

P. Mandonnet, op. cit., p. 87.

77

В переводе М. Лозинского: «…Того, который из любви к тебе/ Возвысился над повседневной былью». – Прим. пер.

78

P. Mandonnet, op. cit., p. 94.

79

P. Mandonnet, op. cit., p. 96.

80

P. Mandonnet, op. cit., p. 102.

81

P. Mandonnet, op. cit., p. 102.

82

«Tonsurae autem ecclesiasticae usus a Nazareis exortus videtur, qui, prius crine servato, denique ob vitae continentiam caput radebant…» («Обычай церковной тонзуры пошел, видимо, от назареев, которые сначала носили волосы, а затем, в знак воздержанной жизни, стали брить голову…»). Петр Ломбардский, Sent., lib. IV, dist. 24, cap. 4; ed. Quaracchi, t. II, p. 893. Эта цитата означает, что, какой бы комментарий к Сентенциям Петра Ломбардского мы ни взяли, везде будет повторяться, что тонзура есть символ церковного воздержания.

83

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 103.

84

P. Mandonnet, op. cit., p. 104.

85

Этой гипотезе формально противоречит свидетельство Giovanni Villani, Cronica, lib. IX, 136: «Questi fue grande letterato quasi in ogni scienza, tutto fosse laico» («Он был весьма образован почти во всякой науке, хотя и был мирянином»). Приведенный текст можно найти в сборнике G.L. Passerini, Le vite di Dante, Firenze, G.C. Sansoni, 1917, p. 3. О. Мандонне устраняет это препятствие, op. cit., p. 106.

86

P. Mandonnet, op. cit., p. 101.

87

P. Mandonnet, op. cit., p. 101.

88

Разумеется, столь же легко можно доказать, что речь идет о францисканском поясе. Именно об этой веревке Франческо да Бути пишет: «Fu frate minore, ma non vi fece professione, nel tempo della fanciulezza» [ «В годы отрочества он был меньшим братом, но не принял пострига»]: Francesco da Buti, Commento, vol. I, p. 438, Pisa, Nistri, 1858; vvol. II, p. 735; цитир. В книге L. Pietrobono, Il poema sacro, t. I, p. 13, note. Ср. Pierre-Gauthiez, Dante, Paris, H. Laurens, pp. 69–70.

89

P. Mandonnet, op. cit., p. 118. – С точки зрения L. Pietrobono (IIpoema sacro, vol. I, p. 55), данный персонаж означает Любовь. Возможно, хотя Данте этого не говорит. Кроме того, это могла быть галлюцинация и даже «аутоскопия», то есть удвоение или даже «почти проекция самого себя», вроде той, что приписывают Ги де Мопассану (op. cit., pp. 52–53). И это тоже возможно. Возможно всё! Но между Данте и Ги де Мопассаном существует то различие, что из них двоих лишь второй умер умалишенным. Когда речь идет о том, чтобы приписать человеку аутоскопические галлюцинации, этот момент немаловажен.

90

P. Mandonnet, op. cit., pp. 117–118.

91

P. Mandonnet, op. cit., pp. 118–119.

92

P. Mandonnet, op. cit., p. 119.

93

P. Mandonnet, op. cit., p. 120.

94

Примечание П. Мандонне (p. 121, 1) отсылает читателя к Vita Nova, cap. XXII, ed. H. Cochin, p. 85.

95

P. Mandonnet, op. cit., p. 121.

96

Данте, Новая жизнь, М., 1965, с. 87.

97

P. Mandonnet, op. cit., pp. 42–43.

98

P. Mandonnet, op. cit., p. 42.

99

Данте, Новая жизнь, изд. М. 1965, с. 116.

100

Данте, Новая жизнь, XXVI. Эти сонеты: «Tanto gentileè tanto onesta si pare» («Столь благородна, столь скромна бывает…») и «Vedeperfettamente onne salute» («Взирает на достойнейшее тот…»).

101

Данте, Новая жизнь, пер. А. Эфроса, с. 115. (Жильсон вносит во французский перевод H. Cochin^ небольшие изменения).

102

Данте, Новая жизнь, XXXIV.

103

Данте, Новая жизнь, XXXIX и XL.

104

Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars I, qu. 12, art. 5, Resp.

105

P. Mandonnet, op. ait., p. 217.

106

Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars I, qu. 12, art. 5, ad 2m.

107

P. Mandonnet, op. cit., p. 218.

108

Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars I, 12, 6, Resp.

109

P. Mandonnet, op. cit., pp. 273–274.

110

Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars III, qu. 175, art. 2, Resp.

111

M. Barbi, Nuovi problemi della critica dantesca, dans Studi Danteschi, vol. XXIII, 1938-XVII, p. 5. Будет полезным прочитать страницы 5–7, чьи мудрые предостережения никогда не следует забывать, особенно историкам идей, которые занимаются творчеством Данте.

112

P. Mandonnet, op. cit., p. 275.

113

G. Papini, Dante vivant, trad fr. J. Bertrand, Paris, Grasset, 1934; ch. IX, pp. 51–52.

114

Текст Боккаччо переведен в издании Pierre-Gauthiez, Dante, essai sur sa vie d’apres l’/zuvre et les documents, Paris, H. Laurens, 1908, pp. 23–25. – Текст оригинала см. Boccacio, Della origine, vita, costumiè studii di Dante Alighieri di Firenzeè delle opere composite da lui, cap. 5; в сборнике G.L. Passerini, Le vite di Dante, pp. 18–20.

115

Моя тайна: книга-исповедь Петрарки – Прим. пер.

116

Сонет «Guido, i’vorrei che tuè Lapo ed io…», ed. cit., Rime amorose, XV, p. 153.

117

H. Cochin, Dante Alighieri, Vita Nova, Introduction, p. VI.

118

Vila Nuova, XIX, ed. H. Cochin, pp. 68-73

119

Данте, op. cit., II, III, X, XII, XIV, XXVIII.

120

Данте, Новая жизнь, XVIII.

121

Некоторые крупные художники, однако, говорили об этом, особенно в Новое время. Некоторые замечания по этому поводу см. в Пояснении I: Поэты и их музы.

122

Я вообще не нахожу в «Новой жизни» признаков, которые можно было бы с уверенностью истолковать как намек на какое-либо нравственное падение, вызванное смертью Беатриче. Эпизод с donna gentile сам Данте прямо связал в «Пире» с философией (см. ниже, глава II). Я знаю, что многие авторитетные исследователи оспаривают это утверждение; но, во всяком случае, противоположное мнение нельзя считать несомненным. Я также не считаю, что следует понимать как свидетельство моральной деградации знаменитый сонет Гвидо Кавальканти, обращенный к другу: «I’vegno ilgiorno a te ‘nfinite volte» [ «Тебя не раз я в мыслях посещал…»] (Dante, Il Canzoniere, в Tutte le opere, op. cit., p. 175; русский перевод см. в изд. Книга песен. Из европейской лирики XIII–XVI вв., Московский рабочий, 1986 г.). Я не только не думаю, вслед за G. Appel, Das Sonett Guido Cavalcantis… in: Melange Wahlund, Macon, Protat Freres, 1896, что в этом сонете Гвидо от начала и до конца говорит от имени Беатриче, но также не считаю, что Гвидо здесь порицает в своем друге нравственную неразборчивость. Скорее сонет в целом наводит на мысль, что Гвидо упрекает Данте за пренебрежение к своему таланту, за то, что он позволяет дремать собственному гению и проводит время с докучными людьми, к которым раньше не питал ничего, кроме презрения. Гипотеза за гипотезу: я бы предположил, что Кавальканти не понравилось, что Данте, вместо того чтобы продолжать писать, общается с этими докучными клириками и философами: неприязнь человека искусства, испытываемая к педантам. В любом случае выражение anima invilita [впавшая в низость душа] означает здесь нравственную деградацию не более, чем обычно означает ее в сочинениях самого Данте. См., например, Vita Nuova XXXV, и Fr. Torraca, La “vile vita" diDante, in: Nuovisstudi danteschi: nel VIcentena-rio della morte di Dante, Napoli, P. Federicoè G. Ardia, 1921, pp. 40–48.

123

Новая жизнь, XXXIX.

124

Dante, Il Canzoniere, in: Corrispondenze in versi, op. cit., pp. 173–174; русск. пер. op. cit., с. 31). Толкование этих текстов представляет чрезвычайные трудности даже для специалистов; см. Fr. Torraca, La tenzone di Dante con Forese, in: Nuovi studi danteschi nel VI centenario della morte di Dante, Napoli, P. Federicoè G. Ardia, 1921, pp. 1—40. Однако нет нужды проникать в детали, чтобы понять общий тон; третий сонет Данте к Форезе в этом смысле более чем прозрачен.

* Рискнем перевести: «…ибо они оба участвовали в неких сладострастных вещах, которые творили друг с другом и одновременно» – Прим. пер.

125

Минималистская интерпретация этого места содержится в комментарии: Dante, Le Divina Commedia, de Scartazzini revu par Vandelli, U. Hoepli, 1920, ad loc. (Purg. XXIII, 116): «Qualfosti meco, etc.: какую жизнь ты вел со мной, а я с тобой. Что намек касается не отношений Данте и Форезе, их низменной взаимной связи, а скорее той греховной жизни, которую они вели совместно, доказывает стих 118: Di quella vita, etc. И в самом деле, ссора между Данте и Форезе служит доказательством этой порочной жизни».

126

Тот факт, что selva oscura символизирует не первородный грех, как считают некоторые интерпретаторы (Л. Пьетробоно, Л. Валли), а грех актуальный, в свете приведенного текста мне кажется совершенно очевидным. Другие аргументы в пользу этого утверждения приводит Микеле Барби (M. Barbi, Nuovi problemi della critica dantesca, in: Studi Danteschi, vol. XXIII, 1938-XVII, pp. 26–28).

127

Пер. А. Габричевского, «РИПОЛ КЛАССИК», М. 2001.

128

В этой связи говорилось о мусульманских источниках (Asin Palacios). Разумеется, я не собираюсь сейчас излагать свое мнение об этом тезисе, рассматривать который здесь не место. Но мы знаем наверняка, что Данте много занимался Вергилием и, что бы мы ни думали о тезисе Асина Паласиоса, степень его достоверности не сравнима с достоверностью этого последнего утверждения.

129

Есть серьезные основания полагать, что Данте был повинен в обоих грехах. Как мы увидим, в «Пире» явно содержится намек на то, что после смерти Беатриче поэт пережил также интеллектуальный кризис. Если следовать тексту, этот кризис мог заключаться только в том, что для Данте то был период глубокого забвения истины и религиозных целей. Короче говоря, какое-то время он страдал более или менее острым «философизмом», о природе которого мы еще будем подробно говорить в дальнейшем.

130

Вергилий, Энеида, IV, 23. Ср. Чист XXX, 48: «Conosco i segni dell’antica fiamma». Тот довод, что воображение Данте позволяло ему оживить даже чистый символ, в данном случае мне кажется неубедительным. Я не знаю, обладал ли Данте способностью животворить чистые символы, и потому не буду этого отрицать. Зато я констатирую тот факт, что, за исключением Беатриче, ни один из персонажей «Божественной комедии» не является чистым символом, и что коэффициент реальности, сопровождающий их имена, много способствует тому, чтобы сделать их живыми для нас: в самом деле, они говорят, двигаются, чувствуют и действуют как персонажи, живущие в творении Данте. Добавим, что, если Беатриче не соответствует для Данте никакому реальному лицу, она составляет исключение в «Божественной комедии», и это просто констатация факта. Утверждать вслед за о. Мандонне, что Данте оживил Магомета и Вергилия, хотя никогда их не видел (Dante le théologien, p. 62), – значит даже не коснуться проблемы. Проблема не в том, видел ли их Данте, а в том, чтобы выяснить, отвечали ли эти имена – в представлении Данте и его читателей – на вопрос quis («кто») или на вопрос quid («что»-). Магомет существует, Ересь – нет; Вергилий существует, Поэзия – нет. Магомет и Вергилий – конкретные люди, объекты любви или ненависти; всё выглядит так, словно и Беатриче – тоже конкретный человек. Это всё, что можно сказать, и я не вижу, чтобы литературный анализ способен был дать нечто большее. Однако и этого немало, и не нужно рассуждать таким образом, словно этот анализ подталкивает нас к противоположному заключению. Вымышленная Беатриче в мире реальных людей обладает меньшей вероятностью, чем та, какой обладала бы вымышленная Беатриче, например, в «Романе о розе», населенном признанными аллегориями.

131

Данте, Новая жизнь, XXVIII.

132

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 60.

133

Idem, p. 63.

134

Idem, pp. 63–64.

135

P. Mandonnet, op. cit., pp. 63–64.

136

Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars III, qu. 27, art. 5, Resp.

137

Op. cit, I, 99, 3, Resp.

138

Op. cit., I, 99, 4, Resp.

139

Op. cit., I, 99, 5, Resp.

140

Op. cit, I^a II^ae, 112, I, Resp.

141

Рай, VII, 112–114; цитир. по P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 213. На той же странице о. Мандонне говорит, что к блаженной не приложимы следующие слова: «Только Бог может в совершенстве ею наслаждаться, ибо только Он имеет о ней совершенное знание». Но разве Данте мог сказать что-либо другое – или хотя бы допустить, что одна тварь способна знать другую так же совершенно, как знает ее Творец?

142

P. Mandonnet, op. cit., pp. 92–93. Этот довод уже был приведен у E.V. Zappia, Studisulla "Vita Nuova” di Dante, Roma, E. Loescher, 1904, p. 344. Работу Дзаппиа подвергнул критике M. Barbi, La questione di Beatrice, in: Problemi di critica dantesca, Prima serie (1893–1918), Firenze, Sansoni, 1934-XII, pp. 113–139.

143

Dante, Convivio, II, 8.

144

О канцонах, которые Данте написал для «Пира», но так и не снабдил комментариями, см. N. ZingarelU, La vita, i tempiè le opere di Dante, Fr. Vallardi, Milano, 1931; cap. XV, t. I, pp. 337–368. Общее введение в изучение «Пира» и связанные с ним проблемы см. в op. cit., cap. XXI, t. I, pp. 527–564. Время сочинения «Пира» определяется между мартом 1300 г. и маем 1308 г., но сильно варьируется у разных авторов. О тексте трактата см. Edw. Moore, Studies in Dante, Fourth series, Oxford, 1917: Textual Criticism of the Convivio, pp. 1—133, 288–295. Критическое издание текста: Dante, Il Convivio…, comm. da G. Busnelliè G. Vandelli, con Introduzione di M. Barbi, F. De Monnier, Firenze, 2 vol., 1934, 1937. По соображениям практического порядка я пользовался следующим изданием: DANTE ALIGHIERI, Il Convivio, con Prefazione de Pasquale Papa, C. Signorelli, Milano, 1926. Это некритическое издание текста, к которому я обращался в течение многих лет и которому в конечном счете остался верен, потому что его ошибки, если они есть, имеют по крайней мере то достоинство, что являются случайными и уравновешивают друг друга, а не ориентированы все в одном направлении, как в некоторых критических изданиях, вдохновленных предвзятыми толкованиями. [Трактат «Пир» цитируется преимущественно по следующему русскому изданию: Данте Алигьери, Божественная комедия. Новая жизнь. Стихотворения, написанные в изгнании. Пир. М., Рипол Классик, 2001. Русский перевод А.Г. Габрического. – Прим. пер.].

145

Кроме того, следует помнить, что, по замечанию Боккаччо, Данте никогда не имел досуга, необходимого для умозрения. Помимо «безумной и безудержной страсти к Беатриче», он имел жену, семью, играл видную роль в политике и – что важнее всего – прожил долгие годы в изгнании и бедности. Этими простыми фактами слишком часто пренебрегают. См. Boccaccio, Della origine… IV; in: G.L. Passerini, Le Vite di Dante, Firenze, Sansoni, 1917, pp. 17–18.

146

Об общей позиции, занятой Данте в «Пире», полезно будет прочитать весьма проницательные замечания М. Барби в его «Введении» к критическому изданию G. Busnelli и G. Vandelli. Можно также с пользой обратиться к многочисленным философским и богословским текстам, упоминаемым в примечаниях этими двумя издателями. Однако всеми этими текстами можно пользоваться без опаски только при одном условии: под любыми аналогиями или буквальными совпадениями с текстом Данте необходимо видеть глубокие различия в мысли, которые и объясняют конкретный способ их употребления у Данте. Данте не думал – во всяком случае, мы не можем быть уверены, что думал – ни о чем другом, кроме как о написанном в его собственном тексте: вовсе не о том, о чем другие авторы говорят в сносках. Об этом порой забывают.

147

L. Pietrobono, IlPoema sacro, vol. I, pp. 101–102.

148

M. Barbi, La questione diBeatrice, in: Problemi di critica dantesca. Prima serie (1893–1918), Firenze, G.C. Sansoni, 1934-XII; pp. 118–119. См. того же автора: Raziona-lismoè misticismo in Dante, in: Studi danteschi, vol. XVII, p. 14 и pp. 17–18.

149

Беатриче толкуют как символ в двух противоположных смыслах. Мы видели, что для о. Мандонне она символизирует «христианскую жизнь»; а для Э. Ару, книга которого была посвящена папе Пию IX в 1853 г., Беатриче символизировала «еретическую, отступническую мысль» Данте, «воплощенную ересь», а точнее, ересь альбигойцев. См. недавнее репринтное издание этой книги: E. Aroux, Dante heretique, revolutionnaire et socialiste. Revelations d’un catholique sur le moyen age, Paris, editions Nicclaus, 1939.

150

Этот момент прекрасно изложен в книге Fr. Ercole, Ilpensiero politico di Dante, Alpes, Milano, 1928, vol. II, pp. 301–302.

151

Таким образом, Данте читал Боэция, Об утешении философией, и Цицерона, Лелий, или о дружбе. Об истории создания и влияния этих произведений см. H.R. Patch, The Tradition of Boetius. A Study of His Importance in Medieval Culture, New York, Oxford University Press, 1935, pp. 91–92. – Ch. Favez, La Consolation latine chretienne, Paris, J. Vrin, 1937. – P. Courcelle, Etude critique sur les commentaires de la Consolation de Boece (IX–XV siecles), dans Arch. d’Hist. doctrinale et litteraire du moyen age, 14-e annee (1939), pp. 5—139.

152

Об этом см. M. Baumgartner, Dantes Stellungzur Philosophie, SS. 49–51. – Rocco Murari, Danteè Boezio. Contributo allostudio delle fontidanteschi, Bologna, Zanichelli, 1905; особенно cap. IV, IX.

Выражение «l’arte di grammatica» [ «искусство грамматики»] следует понимать здесь в том смысле, какой вкладывало в него Средневековье, согласно Квинтилиану, Oratoriae Institutionis, lib. I, cap. 4: «Haec igitur professio, quum brevissime in duas partes dividatur, recte loquendi scientiam et poetarum ennarationem, plus habet in recessu quam frontepromittit» [ «Это искусство, если кратчайшим образом разделить его на две части – науку о правильной речи и повествования поэтов, – имеет внутри больше, нежели обещало снаружи»]. Фактически именно литературный вкус Данте стал первопричиной того, что он обратился к понятой на гуманистический манер философии, зачарованный музыкой Цицерона. Отметим также, что Канцону второго трактата «Пира» Данте начал знаменитым стихом: «Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete» [ «Вы, движущие третьи небеса»], где третье небо, как мы увидим, символизирует риторику и где местоимение voi [ «вы»] обозначает двигателей этого неба – прежде всего, Боэция и Цицерона: «Boezioè Tullio, li quali con la dolcezza di loro sermone inviarono me, come dettoè sopra, ne lo amore, cioe ne lo studio, di questa donna gentilissima, Filosofia» [«…Боэций и Туллий, которые направили меня сладостью своих речей на путь любви, то есть на путь изучения благороднейшей дамы Философии»] («Пир» II, XV).

153

Данте, Пир, II, 15. См. также III, 11 и особенно III, 14: «Filosofia per subietto materiale qui ha la sapienza,è per forma ha amore,è per composto de l’unoè de l’altro, l’uso di speculazione» [ «Материальным предметом философии служит здесь мудрость, формой – любовь, а созерцание – сочетанием того и другого»].

154

Об этом см. Pio Rajna, Per l’andata di Dante a Parigi, in: Studi Danteschi, t. II (1920), pp. 75–87. Напомним, что факт пребывания Данте в Париже подтверждает G. Villani, Cronica, lib. IX, 136: «Et andossene allo Studio di Bologna, epoi a Parigi,è in piuparti del mondo» [ «И отправился в школу Болоньи, а затем в Париж и в другие страны света»]: G.L. Passerini, Le Vite di Dante, Firenze, Sansoni, p. 3. См. также Boccaccio, Della origine… IX, ed. cit., p. 28, и недвусмысленный текст Trattatello, II, ed. cit., p. 85. Далее, Fil. Villani, De vita et moribus Dantispoetae comici insignis, V, ed. cit., p. 185. Таким образом, традиция стара; но неизвестно, можно ли считать свидетельства этих авторов чем-то большим, нежели простым комментарием к тексту «Пира». – Противоположные доводы см. H. Hauvette, Etudes sur la Divine Comedie, Paris, H. Champion, 1922, pp. 206–214. Из этих аргументов ни один не кажется мне решающим. Утверждать, что всю информацию о Франции, которая содержится в его произведениях, Данте мог собрать и в Италии, – значит утверждать, что содержание его произведений не доказывает того факта, что он был во Франции. Но оно не доказывает и того, что он там не был. Таким образом, проблема сводится к тому, доверять или не доверять свидетельству Виллани. Это – дело свободного выбора; значит, проблема остается открытой в силу самой природы определяющих ее фактов.

155

Именно к этому периоду философского опьянения, одновременному с открытием человеческой мудрости, относится текст «Пира», II, 15, где Данте говорит, что «non dee I’uomo, per maggiore amico, dimenticare le servigi ricevuti dal minore» [ «ради большего друга человек не должен забывать услуги, полученные им от меньшего»]. Итак, существовало время, когда Беатриче была для Данте «меньшим другом», а философия – «большим». Я не разделяю удивления, которое вызывает этот текст у Л. Пьетробоно (Ilpoema sacro, vol. I, p. 96). Знаменитый дантовед, видимо, полагает очевидным, что «возращение Данте к Беатриче», если оно имело место, должно было с необходимостью изгнать из души поэта любовь к философии. Но Данте никогда не считал, что одна любовь должна исключить другую, – не считал даже в «Божественной комедии», хотя известно, какое место отводил он в ней Сигеру Брабантскому. Был момент, когда в душе Данте иерархия этих двух видов любви перевернулась; и был даже момент забвения Беатриче; но возвращение Беатриче никогда не означало для Данте необходимости изгнать Donna Gentile. Это, как мы увидим в дальнейшем (гл. III), повлекло за собой исключение дантовского идеала Империи.

156

Уже давно Микеле Барби высказал предположение, что прегрешения, в которых Беатриче обвиняет Данте в Чист. XXX, 124–145, – по существу, те же самые, в каких она обвиняет его в Чист. XXXIII, 85–90. С точки зрения М. Барби, Данте виноват лишь в том, что искал суетных мирских благ. Излюбленный аргумент Микеле Барби таков: «Если straniarsi («отчуждение», Чист. XXXIII, 92) Данте есть то отчуждение, память о котором он утратил, глотнув из Леты, то как оно может быть отличным от того, которое ему ставят в вину в песни XXX и которое он столь горько оплакивал? Для чего Беатриче ждала вплоть до этого места, чтобы упрекнуть его вторично? И как Данте мог испить забвения, не внеся прежде платы покаяния?» (M. Barbi, Problemi di critica dantesca, Prima serie, pp. 134–139). С этой точкой зрения можно поспорить. Прежде всего, тот факт, что Беатриче говорила о прегрешениях Данте дважды, легче объяснить, если считать их разными прегрешениями, нежели одним и тем же. Что касается прощения нераскаянного греха, думаю, совершенно излишне прочитывать это место из Чист. XXX так, словно речь идет об обычной реальной исповеди. Данте не исповедуется; это Беатриче обвиняет его, а затем очищает в Лете от совершенных им грехов, и не только тех, в которых она его обвиняла. Более того, интерпретация Микеле Барби вступает в противоречие с самим текстом, а ведь именно за текстом остается в конечном счете решающее слово. В Чист. XXX Беатриче упрекает Данте за то, что он оказался там, где мы застаем его в начале «Божественной комедии»: пал так низко, что отныне исправить его мог только страх перед Адом. В Чист. XXXIII она упрекает его за приверженность к «школе», чья «доктрина», как теперь и сам Данте видит совершенно ясно, не способна следовать ее собственному «слову» и чей метод (vostra via) настолько же далек от Бога, насколько земля далека от неба. На это М. Барби возражает, что Данте не может быть обвинен в чрезмерной любви к философии, то есть «в заблуждении, которое нигде не обнаруживает себя в его произведениях» (Razionalismoè misticismo in Dante, in: Studi Danteschi, t. XXI (1937), p. 42). Дело, однако, не в этом, ибо тот факт, что Данте сам обвиняет себя, избавляет нас от необходимости объяснять, как это возможно. Дело прежде всего в том, что следы этого интеллектуального заблуждения неоднократно обнаруживаются в его сочинениях, и даже там, где сам Данте их не видел. Мыслитель, до конца жизни считавший сферы нравственной философии и политики автономными и обособленными – вплоть до того, что изымал их из юрисдикции теологии и Церкви, – был вполне способен пройти через кризис философизма, следом которого стал этот непреходящий сепаратизм. Есть уголок в душе Данте, который никогда не омывался водой Леты. Беатриче не заметила этого, потому что сам Данте никогда этого не замечал. Он думал, что преодолел свой философизм, когда вновь поставил христианскую жизнь и христианское откровение выше своей морали и своей философии; но он так и не согласился действительно подчинить один порядок другому, хотя соглашался иерархизировать их. – О различных предлагавшихся решениях этой проблемы см. Edw. Moore, Studies in Dante, 3^rd Series, Oxford, 1903: The Reproaches of Beatrice, pp. 221–252.

157

О том же см. Fr. Ercole, Ilpensiero poetico di Dante, Alpes, Milano, 1928: vol. II, pp. 301–302.

158

Данте, Пир, II, 13. – Я не нашел этого текста у Аристотеля, Никомахова этика, VI. Напротив, Фома Аквинский говорит в In Xlibros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio (ed. A.M. Pirotta, Turin, Marietti, 1934): «Et huius rationem assignat (Aristoteles), quia omnia consonant vero. Et huius ratio est, quia, ut dicetur in sexto huius, verum est bonum intellectus» [ «И причину этого указывает (Аристотель) в том, что всё согласно с истиной. А причина этого в том, что, как будет сказано в комментарии на книгу VI, истина есть благо для ума»] (ed. cit., lib. I, lect. 12, n.139). В самом деле, в книге VI, lect. 304, n. 1143 читаем: «Quamvis enimper ista duo quandoque verum dicatur, tamen contingit quod eis quandoque dicitur falsum, quod est malum intellectus, sicut verum est bonum intellectus» [ «Ибо хотя этими двумя иногда высказывается истинное, однако случается, что иногда высказывается и ложное, которое есть зло для ума, как истинное есть благо для ума»]. Так как эта формула, которая дважды встречается в комментарии св. Фомы, отстствует в тексте самого Аристотеля, создается впечатление, что Данте цитирует Аристотеля по этому комментарию. Можно даже предположить, что его цитата заимствована из первого из приведенных нами мест, а именно, из In sexto huius. Данте понимает это как huius libri [ «его книги»], отсюда – формулировка: «La veritade… cheè l’ultima perfezione nostra, si come dice lo Filosofo nelsesto de l’Etica, quando dice che ‘l veroè lo bene de lo intelletto» [«…об истине… которая и есть наше высшее совершенство, как говорит Философ в шестой книге Этики, когда он утверждает, что истина есть благо для ума»] (loc. cit.). Данте считал, что св. Фома передает подлинные слова Аристотеля; поэтому он доверчиво говорит, что Аристотель так сказал.

159

Об Эмпирее см. Bruno Nardi, La dottrina dell’ Empireo nella sua genesi storicaè nel pensiero dantesco, in: Saggi di filosofia dantesca, Milano, Perrella, 1930 – VIII, pp. 187–238.

160

Данте, Пир, II, 14. Я не нашел ничего подобного в тексте Аристотеля, Физика, I, 5; но Данте или копиист, видимо, просто переставили цифры, ибо место, в точности соответствующее высказанной здесь мысли Данте, находится в Физ., V, 1, 225 b 5–9. Таким образом, только что процитированный текст «Пира» следует читать следующим образом: «E questi tre movimenti soli mostra la Fisica, si come nelprimo del quinto suo libroè provato» [ «И только эти три движения и рассматривает физика, как это доказывается в первой главе пятой его книги»]. – Любопытно, что в комментарии к этому месту G. Busnelli и G. Vandelli (ed. cit. t. I, p. 216, note 8) – несомненно, потому, что не нашли ничего в Физ. I, – пришли к выводу, что под Физикой следует понимать физику вообще. Но в физике вообще нет «quinto del primo» («пятой в первой»), то есть пятой главы первой книги.

161

Св. Фома Аквинский, In IIEthic., lect. I, ed. Pirotta, n. 245: «Et ratio ordinis est, quia virtutes morales sunt magis notae, et per eas disponimur ad intellectuales» [ «И этот порядок объясняется тем, что нравственные добродетели более известны, а через них мы располагаемся к [добродетелям] интеллектуальным»]. – Признаюсь, не вижу необходимости в гипотезе, выдвинутой в связи с этим текстом в работе: A. Gilbert, Dante’s Conception of Justice, Durhem, North Carolina, 1925, p. 183, и подхваченной у G. Busnelli и G. Vandelli, ed. cit., p. 223, note 5.

162

Я не нашел этого текста в «Никомаховой этике». Но та же идея в суммарном виде излагается в Ethic. I, 1, 1093 a 27—1093 b 2. Св. Фома комментирует ее, проводя различение, чтобы сохранить первенство умозрительных наук, в In X libros Ethic., lib. I, lect. 2, ed. Pirotta, nn. 26–28. Этот текст полностью воспроизводится в изд.: G. Busnelli, G. Vandelli, ed. cit, p. 224, note 1. – Можно также сравнить формулировку Данте со следующим местом из Аверроэса: «Videtur autem esse potissima artium, et maximeprincipantis: ethuiusmodiquidem est arsgubernandicivitates. Etenim haec arsprincipatur omnibus artibus, cum determinet quas artes etscientias oportet esse in civitatibus, in quas artes et scientias oportet exercere quosdam hominum, et usque ad quem finem oportet discipulos pervenire in discendo artes. Cum igitur haec ars taliter se habeat ad reliquas artium, estprincipalior earum» [ «Но есть, как представляется, сильнейшее из искусств и главнейшее, и таково, несомненно, искусство управления государством. Ибо это искусство потому господствует над всеми искусствами, что определяет, каким искусствам и наукам надлежит быть в государстве, каких людей в каких искусствах и науках надлежит упражнять, и до какого предела следует доходить ученикам в обучении искусствам. Итак, поскольку это искусство именно так относится к прочим искусствам, оно – главнейшее из всех»]. Averroes, In Moral Nichom., lib. I, cap. 2, в изд.: Aristotelis Stagiritae libri moralem totam philosophiam complectentes, Venetiis, apud Juntas, 1550; vol. III, fol. 1 v. a.

163

Св. Фома Аквинский, In Metaphysicam Aristotelis Commentaria, ed. M.-R. Cathala, Turin, P. Marietti, 1915; lib. I, lect. 2, n. 50–51.

164

Op. cit., Prooemium.

165

Аристотель, Метафизика, I, 2, 982–983. – Св. Фома Аквинский, op. cit., lib. I, lect. 2, n. 60, 64. То, что высшая наука должна иметь созерцательный, не деятельный характер, доказывается в n. 53.

166

Аристотель, Никомахова этика, I, 1, 1094 а 17—1094 b 1.

167

Аристотель, Никомахова этика, I, 1, 1094 b 7. Ср. св. Фома Аквинский, In X lib. Ethic., lib. I, lect. 2; ed. Pirotta, n. 28. Мне не хотелось бы создать впечатление, будто я притягиваю тексты к своей интерпретации, потому что я на самом деле не хочу этого делать. Но я этого и не делаю, когда констатирую: комментируя три строки, где Аристотель утверждает, что в нравственном порядке человеческого блага этика является высшей и архитектонической наукой, св. Фома написал два параграфа. В них он уточняет, во-первых, что этика вправе определять не содержание наук, а только их использование (ed. cit., n. 27). Во-вторых, Аристотель называет «политику высшей наукой не в абсолютном смысле, а роде деятельных наук, относящихся к человеческим делам, из коих политика направлена на высшую цель. Ибо если речь идет о высшей цели всего универсума, то к ней устремлена божественная наука, высшая в сравнении со всеми прочими. Когда же Аристотель говорит, что именно политике надлежит стремиться к высшей цели человеческой жизни, которую он определяет в этой книге, то причина этого – в том, что учение этой книги содержит в себе первичные элементы политической науки» (ed. cit., n. 31). Настойчивость комментатора в уточнении того различия, на которое ничто не намекает в тексте, объясняется довольно просто: Аристотель не был доктором теологии и не должен был отстаивать доктрину блаженного видения.

168

Аристотель, Никомахова этика, I, 3, 1904 b 11.

169

Данте, Пир, IV, Третья канцона. Ср. Аристотель, Никомахова этика, II, 6, 1106 a 15–29.

170

Данте, Пир, IV, 17.

171

См. Bruno Nardi, La dottrina dell’Empireo..., in: Saggi difilisofia dantesca, pp. 204–227.

172

Св. Фома Аквинский, Summa theologiae, pars I, qu. 66, art. 3, Resp. et ad 2^m. – Ср. св. Бонавентура, In IISent., 14, 2, 1, 3, Concl., ed. Quaracchi, t. II, p. 356.

173

Данте, Пир, II, 3. Ср. рассуждение, посвященное Эмпирею, в письме к Кан Гранде, Tutte le oprere…, ed. cit., Epist. XVII, 24–27, pp. 440–441. – О Протоноэ см. G. Busnelli, G. Vandelli, ed. cit., p. 116, note 5.

174

О тексте св. Фомы Аквинского, In de Coelo et Mundo, lib. I, lect. 21, который, видимо, навел Данте на мысль, что Аристотель тоже допускал существование обители блаженных, см. ed. cit., p. 118, note 1. Вся эта синкретическая космография есть скорее творение поэта, чем философа.

175

«…è alcielo quieto risponde la scienza divina, cheè Teologia appellata» («…а покоящемуся небу соответствует наука божественная, которуют называют богословием». Пир, II, 13.

176

Данте, Пир, II, 14; ed. cit., p. 60.

177

То место, где св. Фома цитирует текст Прит 9, 3, содержится в «Сумме теологии», pars I, qu. 1, art. 5, Sed contra. – О предполагаемом согласии Данте в этом вопросе со св. Фомой см. P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 50. G. Busnelli, G. Vandelli, ed. cit., t. I, p. 30, note 8, говоря о слове ancille [слуги], отсылают к св. Фоме Аквинскому, loc. cit., без всяких комментариев, как будто Данте в этом месте просто воспроизводит учение св. Фомы.

178

В своем комментарии на эти места G. Busnelli и G. Vandelli, естественно, без труда нашли тексты св. Фомы, подтверждающие, что чудеса, эти сверхъестественные факты, служат главным основанием нашей веры в сверхъестественное Откровение (op. cit., t. I, p. 342, note 7); и что Бог пожелал по своей воле сотворить наш внутренний разум (loc. cit., note 9). Но в примечании к этим словам: «e questa donna sia una cosa visibilmente miracolosa» (op. cit., p. 343, note 3) они не смогли найти – и не случайно – ни одного текста св. Фомы, в котором говорилось бы, что философия есть «чудесная вещь» до такой степени, что «faccia a noipossibili li altri» [ «делает для нас возможными другие чудеса»]. Тексты св. Фомы, приводимые двумя комментаторами для разъяснения этого места, говорят, во-первых, о том, что видимые чудеса совершаются для того, чтобы укрепить нашу веру; и, во-вторых, что самое главное в чуде – вызвать наше восхищение, потому что, когда совершается чудо, нам кажется, что происходящее противоречит тому, что должно было бы произойти. Но св. Фома, высоко ценя философию, не считал, конечно, что производимые этим естественным познанием интеллектуальные и моральные следствия противоречат обыкновенному порядку природы. Когда философия производит в человеке подобные следствия, то происходит именно то, что естественно должно было бы произойти.

179

Я позволю себе попросить читателя обратить пристальное внимание на следующее место, Пир, II, 14: «Ancora: lo Cielo empireo…» [в русск. пер.: «Наконец, заметим, что по своей сущности Небо-Эмпирей…», ук. изд., с. 622]. Я думаю, однако, что Данте не отказал бы теологии в действенном влиянии на философию – при условии, что это влияние понимается не как прямое, а как подобное тому влиянию, которое приписывалось Эмпирею: приводить в движение, вызывая к себе любовь. Во всяком случае, уподобление теологии небу Эмпирея, как его описывает Данте, делает такое допущение по меньшей мере возможным.

180

Позиция Данте в этом вопросе подчас напоминает ту, которая недавно была приписана Сигеру Брабантскому в работе: F. van Steenbergen, Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, Bruxelles, Palais des Academie, 1938. См., в частности, превосходные страницы 174–175. Некоторые формулировки Сигера – такие, например, как «non tamen videtur quod possit ad plenum satisfieri intellectui humano» [ «однако вряд ли это может вполне удовлетворить человеческий интеллект»], или: «homo de separatis errat faciliter et ideo decipitur» [ «Человек легко впадает в заблуждение относительно отделённых (субстанций) и поэтому обманывается»] – звучат вполне по-дантовски. С другой стороны, я не знаю у Данте ни одного соответствия тем многочисленным пассажам Сигера, где он полагает некий тезис философски неопровержимым, хотя с точки зрения веры истинно обратное: «Et istae rationes sunt Commentatoris, quasi indissolubiles; tamen oppositum verum estper fidem» [ «И эти доводы Комментатора почти неопровержимы; однако с точки зрения веры истинно противоположное»] (op. cit., p. 174). По мнению Данте, философский разум может быть подчас недальновидным, но его необходимые выводы никогда не противоречат тому, чему учит вера. Даже в таком пункте, как невозможность спасения для добродетельнейших из язычников, Данте не говорит, что осуждение никогда не слышавших о Христе за то, что они в Него не верили, несправедливо для разума, но справедливо для веры. Он говорит, что при помощи веры разум способен увидеть, что это справедливо: «Quaedam enim judicia Dei sunt, ad quae etsi humana ratio ex propriis pertingere nequit, elevatur tamen ad illa cum adjutorio fidei eorum quae in Sacris Litteris nobis dicta sunt, sicut ad hoc, quod nemo, quantumcumque moralibus et intellectualibus virtutibus et secundum habitum et secundum operationem perfectus, absque fide salvari potest, dato quod numquam aliquid de Christo audiverit. Nam hoc ratio humana per se justum intueri non potest, fide tamen adjunta potest» [ «Есть такие суды Божии, к которым человеческий разум хотя и не способен подняться собственными силами, однако с помощью веры возвышается к постижению сказанного в Священном Писании – как, например, к постижению того, что никто, сколь бы ни был совершенен моральными и интеллектуальными добродетелями, нравами и поступками, не может быть спасен без веры, потому что никогда ничего не слышал о Христе. Ибо сам по себе человеческий разум не может увидеть, что это справедливо, а с помощью веры может»]. DeMonarchia, II, 7.

181

Об этих доводах см. Bruno Nardi, Note critiche di filosofia dantesca, Firenze, L.S. Olschki, 1938-XVI, pp. 28–42.

182

В комментарии на это место G. Busnelli и G. Vandelli соотносят vedemolo [ «видим его»] с il nostro immortale [ «нашим бессмертием»] (op. cit., t. I, p. 164, note 4), что правильно. Но в стремлении опровергнуть замечание Бруно Нарди (в Giornale storico della letteratura italiana, XCV, 83), утверждавшего, что, по мнению Данте, «аргументы св. Фомы в пользу бессмертия души не казались ему достаточными для того, чтобы придать ему абсолютную достоверность», оба комментатора настаивают на том, что эта фраза означает: мы не усматриваем разумом с полным совершенством сущность того, что в нас бессмертно. Поскольку бессмертна в нас именно душа, и поскольку св. Фома дейтвительно отказывает нам в знании нашей души per essentiam [по ее сущности], Данте оказывается загнан в рамки томистской ортодоксии, из которых ему не дают вырваться. Но такая интерпретация текста неприемлема. Прежде всего, она неприемлема с точки зрения буквального смысла. В самом деле, Данте пишет: «La quale [immortalitade] noi non potemoperfettamente vedere mentre che l’l nostro immortale col mortaleè mischiato; ma vedemolo per fedeperfettamente…» [ «бессмертия же мы не можем видеть в совершенстве, поскольку в нас бессмертное смешано со смертным; видим же мы его в совершенстве через веру»]. Даже если перевести: «Но мы видим его (т. е. бессмертие в нас) через веру, совершенно…», очевидно, что это утверждение представляет собой ответ на предыдущее: «Бессмертия же мы не можем видеть в совершенстве…». Следовательно, здесь речь идет не о возможности увидеть сущность нашей бессмертной души, а о возможности совершенно увидеть бессметное в нас как таковое. Еще более неприемлема предлагаемая интерпретация с точки зрения самого отстаиваемого тезиса. Ибо верно, что св. Фома отказывает нам в прямом познании сущности души; но он добавляет, что можно доказать тот факт, что душа представляет собой нематериальную субстанцию. А когда это будет доказано, ее бессмертие явится как очевидность просто в силу принципа противоречия: «Impossibile est autem quod forma separetur a seipsa, unde impossibile est, quod forma subsistens desinat esse» [ «Но невозможно, чтобы форма отделилась от самой себя; следовательно, невозможно, чтобы субсистентная форма перестала быть»] (Summa theologiae, pars I, qu. 75, art. 6, Resp.). Коротко говоря, по мнению св. Фомы, философия рассматривает бессмертие души как одно из тех общих постижений ума [communes animi conceptiones], противоположное которым философски немыслимо: «…communis animi conceptio dicitur illa cuius oppositum contradictionem includit, sicut: Omne totum est maius sua parte, quia non esse maius sua parte est contra rationem totius. Sic autem animam rationalem non esse, non est communis animi conceptio, ut ex dictis patet; sed naturam animae rationalis non esse corruptibilem, haec est communis animi conceptio» [«…общим постижением ума называется то, противоположное чему заключает в себе противоречие. Например: ‘Всякое целое больше своей части’, потому что не быть больше своей части противоречит понятию целого. Но так же и небытие разумной души не является общим постижением ума, как явствует из сказанного; а вот то, что природа разумной души нетленна, является общим постижением ума»] (De Potentia, quaestio disp. V, art. 4, ad 7”¹). Таким образом, для св. Фомы бессмертие души есть рациональная достоверность. Стало быть, когда Данте говорит, что это бессмертие лишь несовершенно усматривается разумом в земной жизни, он тем самым обнаруживает либо незнание тезиса св. Фомы, либо то, что он его знает, но отвергает. В обоих случаях Бруно Нарди, по сути дела, прав, когда говорит: Данте здесь расходится со св. Фомой.

183

Св. Фома Аквинский, Summa theologiae, pars I, qu. 75, art. 6, Resp: «Potest estiam huius rei signum accipi ex hoc…» [ «Знак этой вещи может быть также усмотрен в том…»].

184

Св. Фома Аквинский, Summa theologiae, pars II^a II^ae, qu. 4, art. 8, Resp.

185

Св. Фома Аквинский, Summa theologiae, pars I, qu. 98, art. 1, Resp.

186

Сравним следующие два текста. 1) Св. Фома Аквинский, Summa theologiae, pars I, qu. 98, art. 1, Resp.: «Est ergo considerandum, quod homo secundum suam naturam est constitutus quasi medium quoddam inter creaturas corruptibiles et incorruptibiles: nam anima eius est naturaliter incorruptibilis, corpus vero naturaliter corruptibile» [ «Следовательно, надлежит считать, что человек по своей природе составляет как бы некую середину между тленными и нетленными творениями, ибо душа его по природе нетленна, а тело по природе тленно»]. 2) Данте, De Monarchia, III, 16: «Sciendum quod homo solus in entibus tenet medium corruptibilium et incorruptibilium… Nam homo, si consideretur secundum utramque partem essentialem, scilicet animam et corpus, corruptibilis est, si consideretur tantum secundum unam, scilicet corpus; si vero secundum alteram, scilicet animam, incorruptibilis est» [ «Следует знать, что человек, единственный из всех сущих, занимает середину между тленным и нетленным… Ибо человек, если рассматривать его с точки зрения обоих сущностных частей, то есть души и тела, тленен, как и если рассматривать его с точки зрения лишь одной части, то есть тела. Если же рассматривать его с точки зрения другой части, то есть души, он нетленен»]. 3) Позиция латинского аверроизма, в лице Сигера Брабантского: «Sed nunquam invenitur Philosophus determinare de his quae sunt animae separatae et statu eius. Quare non videtur eam opinari sic esse separabilem totaliter a corpore» [ «Но Философ нигде не говорит о свойствах отделённой души и о ее статусе. Поэтому представляется, что он не считал ее таким образом полностью отделимой от тела»]. Quaest. de anima intellectiva, qu. VI; in: P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averro'isme latin au XIIIsiecle, 2^e edit., Louvain, Institut superieur de philosophie de l’Universite, II^е partie, p. 164. Данте, напротив, убежден, что Аристотель учил о бессмертии души: «E questa massimamente par volere Aristotile in quello [sc. libro] de l’Anima…» [ «Об этом, видимо, и хочет сказать Аристотель в книге ‘О душе’…»], Пир, II, 8. Следовательно, для Данте речь идет о философски достоверном тезисе. В этом его отличие от аверроистов; но не совсем понятно, в чем он расходится со св. Фомой Аквинским.

187

«Ondeè da sapere che di tutte quelle cose che lo ‘ntelletto nostro vincono, si che non pud vedere quello che sono, convenevolissimo trattareè per li loro effetti: onde di Dio,è delle sustanze separate,è de la prima materia, cosi trattando, potemo avere alcuna conoscenza» [ «Поэтому следует знать, что все вещи, превозмогающие наш интеллект, так что невозможно усмотреть их сущность, лучше всего рассматривать через их следствия. Рассматривая таким образом Бога, отделённые субстанции и первую материю, мы можем иметь некоторое знание о них»]. Пир, III, 8.

188

Аристотель, Никомахова этика, X, 7, 1177 a 12–18.

189

Ср. Данте, Пир, IV, 17: «E queste [vertudi] sono quelle che fanno l’uomo beato, o vero felice, ne la loro operazione, si come dice lo Filosofo nel primo de ‘Etica’ quando diffinisce la Felicitade, dicendo che: Felicitade и operazione secondo virtude in vita perfetta» [ «Это как раз те добродетели, которые делают человека блаженным, или счастливым, как говорит Философ в первой книге ‘Этики’, когда он определяет счастье как ‘действие согласно добродетели в совершенной жизни’»]. См. Аристотель, Никомахова этика, I, 6, 1008 a 15–18.

190

Данте, Пир, IV, 17 (русск. пер. ук. изд., сс. 418–419). – Ср. Лк 10, 38 сл. – Тексты св. Фомы и Отцов, которые приводят в этой связи G. Busnelli и G. Vandelli в своем комментарии (op. cit., t. II, p. 219, note 3), подобраны с замечательной точностью.

191

Об этом см.: B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca: V. Le citazioni dantesche del Liber de Causis, Milano, Societa anonima editrice Dante Alighieri, 1939-VIII, pp. 91—119; M. Baumgartner, Dantes Stellungzur Philosophie, SS. 64–67, с библиографическим указателем, S. 64, Anm. 3.

192

Данте, Пир, III, 7. – Ср. Аристотель, Никомахова этика, VII, 1, 1145 a 23–25. В действительности Аристотель говорит в этом месте о добродетели, которая «превыше нас» (1145 a 9), о добродетели «героической и божественной» (1145 a 20), так что люди, ею обладающие, в силу самого избытка этой добродетели «становятся богами» (1145 a 23).

193

Мораль «Пира» явно вдохновлена фундаментальными идеями «Никомаховой этики». Для Аристотеля цель полиса заключается в обеспечении счастья граждан. Это счастье, или высшее благо, есть наивысшая цель в абсолютном смысле (Eth., I, 7, 1907è 33). Стало быть, Данте всего лишь повторяет Аристотеля, когда представляет счастье в этой земной жизни как ultimum, наивысшее. Более того, согласно Аристотелю, есть два разряда людей, способных достигать одной и той же цели двумя разными путями: посредством нравственной добродетели или посредством добродетели интеллектуальной (Eth., I, 13, 1103 a 3—10). В сфере деятельности совершенной нравственной добродетелью будет справедливость (Eth., V, I, 1129 b 31), потому что обладающий ею способен практиковать добродетель не только по отношению к самому себе, но и по отношению к ближнему (1129 b 32–33). В этом смысле справедливость – не часть добродетели, но совпадает с добродетелью как таковой (1130 a 9). Состояние совершенства, к которому поднимается человек добродетельного действия, есть благоразумие (фроурщд), то есть практическая мудрость, – или, как часто называет ее Аристотель, политическая добродетель, яо^тхр (Eth., I, 1, 1094 a 27). В самом деле, благоразумие и политическая добродетель суть в точности одна и та же добродетель, взятая с той точки зрения, что она регулирует детали практической деятельности как индивида, так и полиса (Eth., VI, 8, 1141 b 23–30). Превыше счастья, доставляемого благоразумием, с его практической мудростью, стоит счастье созерцательной жизни. Мы обретаем его благодаря упражнению интеллекта – самого божественного, что есть в нас. Именно в этом, говорит Аристотель, заключается совершенное счастье, г| теШа eubaipovta (Eth., X, 7, 1177 a 17): выражение, которое, как мы видели, Данте смягчает, чтобы зарезервировать права блаженного видения за квази-совершенным блаженством (beatitudine quasiperfetta). Стало быть, блаженство созерцателя по природе иное, нежели блаженство государственного человека (Eth., X, 7, 1177 b 14–15), и намного превосходит его, потому что это блаженство принадлежит тому, что наиболее божественно в человеке. Фактически это сверхчеловеческое, в буквальном смысле божественное блаженство (1177 b 24–28). Следовательно, блаженство нравственной жизни, которое является собственно человеческим, нужно поставить на второе место (Eth., X, 8, 1178 a 9—14). Таким образом, философы обладают знанием правил, ведущих к двум разновидностям человеческого блаженства; но так как люди суть пленники своих страстей, законодатель должен принудить их посредством гражданского закона к соблюдению законов нравственных (Eth., X, 9, 1180 a 5—12). – Очевидно, что здесь перед нами открывается идеологический костяк учения Данте: утверждение земного блаженства как высшей цели человека; различение двух блаженств – деятельного, или политического, и созерцательного, или интеллектуального; превосходство созерцательного блаженства; естественное обожение человека путем интеллектуального созерцания; призыв к главе государства обеспечить с помощью гражданских законов уважение к нравственности. Достаточно согласиться с тем, что Данте буквально следовал учению «Никомаховой этики», чтобы объяснить его общую позицию, занятую в «Пире» по отношению к философии.

194

Thomas Aquinas, Summa theologiae, I^a II^ae, qu. 58, art. 3, Resp. – Ср. G. Busnelli, G. Vandelli, ed. cit., t. II, p. 206, note p. 205.

195

Thomas Aquinas, In Xlibros Ethic. Nic., lib. X, lect. 12, ed. Pirotta, n. 2115.

196

«Quidam enim posuerunt intellectum humanum esse aliquid sempiternum et separatum. Et secundum hoc ipse intellectus esset quoddam divinum. Dicimus enim res divinae esse quae sunt sempiternae et separatae. Alii vero intellectum partem animae posuerunt, sicut Aristoteles. Et secundum hoc intellectus non est simpliciter quoddam divinum, sed est divin-issimum inter omnia quae sunt in nobis propter maiorem convenientiam quam habet cum substantiis separatis, secundum quod eius operatio est sine organo corporeo» [ «Некоторые считали человеческий интеллект чем-то вечным и отделённым. И с этой точки зрения интеллект есть нечто божественное: ведь мы называем божественными вещи, которые вечны и отделены [от материи]. Другие же считали интеллект частью души – например, Аристотель. И с этой точки зрения интеллект не есть нечто божественное в абсолютном смысле, но наиболее божественное из всего, что имеется в нас, по причине присущего ему наибольшего сходства с отделёнными субстанциями, в соответствии с чем его деятельность осуществляется без телесного органа»]. Thomas Aquinas, In Xlibros Ethic. Nic., lib. X, lect. 10; ed. Pirotta, n. 2084.

197

Например, Eth. Nic., X, 8, 1178 b 7–8.

198

Thomas Aquinas, In Xlibros Rthic. Nic., lib. X, lect. 12; ed. Pirotta, n. 2116.

199

Thomas Aquinas, Summa theologiae, I^a II^ae, qu. 3, art. 5, Resp.

200

Аристотель, Никомахова этика, X, 8, 1178 b 5–7.

201

Аристотель, Никомахова этика, X, 7, 1177 b 26–31 (русск. пер. Н.В. Брагинской. Аристотель, Сочинения в четырех томах, т. 4, М., Мысль, 1983).

202

Thomas Aquinas, Summa theologiae, I^a II^ae, qu. 3, art. 5, Resp.

203

Ср. Thomas Aquinas, Tractatus de Unitate intellectus contra Averroistas, ed. L.W. Keeler, Roma 1936, cap. I, 15, pp. 11–12; Данте, Чистилище, XXV 62–66.

204

Данте, Пир, I, 12: «E quanto ella epiupropria, tanto ancora epiu amabile: onde, avvegna che ciascuna vertu sia amabile ne l’uomo, quella epiu amabile in esso che epiu umana,è questaè la giustizia, la qualeè solamente ne la parte razionale o vero intellettuale, cioe ne la voluntade» [ «Чем более собственным является достоинство, тем оно более достойно любви. И хотя каждая добродетель в человеке достойна любви, однако более достойна любви та, которая более всего человечна. И такова справедливость, которая пребывает только в разумной, или интеллектуальной, части души, то есть в воле»].

205

«Onde, con cid sia cosa che quella cheè qui l’umana natura non pur una beatitudine abbia, ma due, si comeè quella della vita civile,è quella de la contemplativa…». Данте, Пир, II, 4.

206

Ср.: «…auctor, quando αυθέντην signifi cat, commune est…» [ «когда ‘автор’ означает αυθέντην, он означает общее понятие…»]. Priscianus, Institutionum Grammaticarum libri XVIII, lib. V, 20; ed. M. Hertz, Leipzig, Teubner, 1855, Bd. I, S. 154. Эту этимологию приводят различные грамматики: Петр Гелий (XII в.), Александр из Вилледье, Doctrinale; Эврард из Бетуна (XIII в.), Grecismus. По этому вопросу см. Ch. Thurot, Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir а l’histoire grammaticale du moyen âge, Paris, 1868, p. 103, note 2. Ср. Busnelli, G, Vandelli, op.cit., p. 59, note 2.

207

Пир, IV, 6. – Ср.: «lo maestro de l’umana ragione…» [ «наставник человеческого разума..»], IV, 2. – «Lo maestro de la nostra vita, Aristotele…» [ «Наставник нашей жизни, Аристотель…»], IV, 23.

208

В пер. М. Лозинского:

209

(Чист, IV, 130–132)

Данте, видимо, был убежден, что в большинстве случаев кажущиеся различными мнения философов могут быть сведены к некоторому единству; а поскольку это единство достигалось за счет сведения к учению Аристотеля, то проще всего просто сразу принять это учение. Например, в вопросе об иерархии душ мы располагаем разными мнениями: Пифагора, Платона, Альгазеля и Авиценны. «Если бы каждому из этих философов пришлось отстаивать свое мнение, возможно, что истина обнаружилась бы у всех; однако, так как они с первого взгляда кажутся довольно далекими от истины, надлежит вести дальнейшее рассуждение, исходя не из их мнения, а из мнения Аристотеля и перипатетиков» (Пир, IV, 21).

210

Данте, Пир, IV, 6.

211

Данте, Пир, IV, 8.

212

Данте, Пир, IV, 9.

213

Данте, Пир, IV, 9.

214

«Si che quasi dire sipuo de lo Imperadore, volendo lo suo officio figurare con una imagine, che ellisia lo cavalcatore de la umana volontade» [ «Так что можно было бы сказать об императоре, если угодно образно представить его обязанности, что он – как бы всадник, объезжающий человеческую волю»]. Пир, IV, 9.

215

О теории империи в «Пире» см. Fr. Ercole, Ilpensiero politico di Dante, vol. II, pp. 303–310.

216

Данте, Пир, IV, 9. Стало быть, император не имеет власти ни над теологией, ни над науками, ни над техническими искусствами, потому что, хотя в нашей воле их применять или не применять, само их содержание не зависит от нашей воли. Мы не в силах сделать так, чтобы тела естественно поднимались вверх вопреки своей тяжести, или чтобы из силлогизма, посылки которого ложны, следовал истинный вывод. Зато в нашей воле «нанесение обиды и оказание помощи, или стойкость и бегство во время сражения, или целомудрие и сладострастие: они всецело подчиняются нашей воле, а потому, судя по этим действиям, нас называют праведными или грешными. Ибо они – в нашей власти, а ведь действия наши простираются настолько, насколько это доступно нашей воле. А так как во всех этих действиях существует некая справедливость, которую следует соблюдать, и некая несправедливость, которой следует избегать (справедливость эта может быть утрачена по двум причинам: либо от незнания ее существа, либо от нежелания ей следовать), то и был изобретен писаный Закон (ragione scritta), который ее определил и предписывал». Данте, Пир, IV, 9. Здесь не упоминается благодать, потому что благодать дается в помощь морали ввиду сверхъестественного блаженства, и ни для чего иного. Писаный закон, издаваемый, провозглашаемый и проводимый в жизнь императором, дается в помощь морали ввиду естественного блаженства политического животного, каковым является человек, и ни для чего иного.

217

Данте, Пир, IV, 9. – Ср. Мф 22, 21: «…отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу».

218

M. Barbi, Razionalismoè misticismo in Dante, pp. 20–21.

219

Vita Nuova, comm. T. Casini; 3^e ed., revue par L. Pietrobono, pp. 149–150.

220

St. Augustinus, Retractationes, lib. I, cap. 1, n. 3; PL 32, col. 687.

221

Данте, Пир, IV, 21. Перед Данте здесь встает двойная трудность: говорить об этих вещах на народном языке и говорить о предмете, который столь труден сам по себе. Мы берем из этого текста только тот фрагмент, где речь идет о недостаточности философии в подобных материях – чувство, столь ясно выраженное в заключении: «E quasi questoè tutto cid che per via naturale dicere si puote» [ «И это примерно все, что можно сказать, следуя природным путем»]. – О том, верно ли следует Данте учению св. Фомы (Cont. Gen. II, 89) о вложении души или скорее вдохновляется каким-то другим учением – вопрос, прямо не относящийся к теме нашего исследования, – см. комментарий Буснелли и Ванделли в их издании «Пира», ad loc., и возражения Бруно Нарди в Note critiche di filosofia dantesca, Firenze, L.S. Olschki, 1938-XVI, pp. 15–28.

222

Fr. Ercole, Il pensiero politico di Dante, vol. II, pp. 299–300, отрицает, вопреки Б. Нарди, что Данте исповедовал безоговорочный рационализм, распространяющийся даже на область теологии. Я думаю, что он прав, но впадает в противоположное преувеличение, когда определяет дух «Пира» как «чисто томистский» (op. cit., p. 300, note 3). Точно так же мне кажется правым – во всяком случае, в основных чертах – Л. Пьетробоно, в тех его доводах, которые направлены против Микеле Барби (Razionalismoè misticismo di Dante, p. 30), утверждающего, что «св. Фома всецело подчиняет нынешнюю жизнь жизни будущей, тогда как Данте стремится придать земной жизни собственную цель, пусть даже некоторым образом подчиненную – и у него тоже – жизни небесной. По сути дела, св. Фома и Данте менее далеки друг от друга, чем кажется». В действительности Данте прибегает к этому некоторым образом лишь в «Монархии», III, в конце: в тексте, к которому мы еще вернемся в главе третьей. В других местах, даже в «Монархии», Данте говорит не о подчинении, а об упорядоченности («quum mortalis ista felicitas quodammodo ad immortalem felicitatem ordinetur» – «поскольку это смертное счастье некоторым образом упорядочивается относительно бессмертного счастья»-). Здесь, как и в других местах, Данте имеет в виду иерархию порядков, не санкционирующую никакого подчинения.

223

О месте Пророка в доктрине Аверроэса см. L. Gauthier, Accord de la religion et de laphilosophie. Traite d’Ibn Rochd (Averroes) traduit et annote, Alger, P. Fontana, 1905, pp. 48–49.

224

Влияние Альберта Великого на Данте отмечалось неоднократно. См. Paget Toynbee, Some obligations of Dante to Albertus Magnus, in: Dante: Studies and Researches, Methuen, London, 1902, pp. 38–55. – Bruno Nardi, Raffronti fra alcuni luoghi di Alberto Magnoè di Dante, in: Studi di filosofia dantesca, p. 69. – Со своей стороны, E. Krebs сближает Данте в этом пункте с группой доминиканцев: Альбертом Великим, Ульрихом Страсбургским, Дитрихом Фрайбергским и Бертольдом Мосбургским, см. Scritti rari… in occasione del sesto centenario della morte di Dante Alighieri, Milano, 1921: Contributo della Scolastica alla relazione di alcuni problemi danteschi, pp. 86–90.

Я не думаю, что Данте примыкал к какой-либо определенной философской школе, или даже что он различал их с той точностью, какую мы пытаемся вкладывать в наши исследования Данте. Следовать за Альбертом Великим в каком-либо одном пункте, несомненно, не означало для Данте отдаляться от св. Фомы. Как справедливо отмечает Бруно Нарди, «он (т. е. Алигьери) не является ни аверроистом, ни даже томистом, ни аристотеликом, ни исключительно неоплатоником, ни чистым августинианцем». B. Nardi, Sigieri di Brabante nella Divina Commediaè le Fonti della Filosofia di Dante, перепечатка из Rivista di Filosofia Neo-Scolastica (апрель и октябрь 1911, февраль и апрель 1912) в авторском издании, Spianate (Pescia), 1912, p. 69. – Ср. M. Baumgartner, Dantes Stellungzur Philosophie, p. 71.

225

Такова наша интерпретация scuola [ «школы»] из Чист. XXXIII, 85. Это, разумеется, всего лишь гипотеза, но я не вижу другого решения, которое с большей непосредственностью подсказывал бы текст. – Высказывались предположения, что Беатриче, напротив, упрекает Данте за то, что он какое-то время примыкал к школе гвельфов и куриалов, согласно которой империя, это орган ius humahum [человеческого права], происходила не от Бога, а от греха. См. Fr. Ercole, Il pensieropolitico diDante, vol. II, pp. 295–296. Но мне этот гвельфский период в мысли Данте представляется чистой гипотезой, тогда как нравственный и политический секуляризм Данте – факт.

226

Об этом см. полезную подборку текстов у Микеле Барби: M. Barbi, Razionalismoè misticismo in Dante, in: Studi Danteschi, vol. XXI (1937), pp. 6–9. Можно также согласиться с этим исследователем в том, что философия Данте является одновременно человеческой и «христианской» (p. 11): ведь она, несомненно, не была бы тем, что она есть, если бы ее автор не был христианским философом. Но это философия, которая притязает на автономию как в своих целях, так и в своих средствах, потому что этого хочет христианин Данте. Философия, которая автономна потому, что является христианской, – это, конечно, отнюдь не расхожий тип христианской философии.

227

Ср. Thomas Aquinas, Summa theologiae, pars I, qu. 1, art. 5, ad 2^m: «Non enim accipit (sacra doctrina) sua principia ab aliis scientiis, sed immediate a Deo per revelationem. Et ideo non accipit ab aliis scientiis tanquam a superioribus, sed utitur eis tanquam inferi-oribus et ancillis: sicut architectonicae utuntur administrantibus et civilis militari» [ «Ибо она (священная наука) принимает свои начала не от других наук, а непосредственно от Бога, через откровение. И поэтому она не принимает ничего от других наук как от высших, но пользуется ими как низшими и служанками, подобно тому как архитектонические искусства пользуются служебными, и гражданская наука – военной»].

228

О возможной дате написания трактата см. C. Foligno, The date of the De Monarchia, in: Dante. Essays in Commemoratum, London, University Press, 1921. Автор считает приблизительной датой создания «Монархии» 1313 г. (op. cit., p. 150). Витте (Witte) сдвигает ее ко времени до 1300 г.; Штайнер (Steiner) помещает ее между 1300 и 1303; Траверси (Traversi) доводит до 1306. Другие исследователи, возвращаясь к мнению Боккаччо, относят создание «Монархии» ко времени низложения Генриха VIII, то есть примерно к 1313 г. – Новейшее исследование этого вопроса принадлежит Кокену (E.J.J. Kocken), TerDateeringvan Dante’s Monarchia. Instituut voor Middleeuwische Geschiedenis der Keizer Karel Universiteit te Nijmegen, № 1, 1927.

229

В целом об учении, излагаемом в этом трактате, и о дискуссиях, ведущихся вокруг него, см. прежде всего: Fr. Ercole, Sulla filosofiapolitica di Dante, и Le tre fasi delpensiero politico di Dante, in: Ilpensiero politico di Dante, vol. II, pp. 231–407; обширная библиография в vol. I, pp. 38–40. О дискуссии в литературе см. B. Nardi, Il concetto dell’Impero nello svolgimento del pensiero dantesco, и Tre fasi del pensiero politico di Dante, in: Saggi di filosofia dantesca, pp. 241–305 и pp. 309–345. Я вполне согласен с дуалистской интерпретацией, предложенной Бруно Нарди. Мне только представляется необходимым несколько лучше прояснить то, что называют «аверроизмом» Данте: здесь нужно внести уточнения. Кроме того, остается только сожалеть, что столь превосходный историк позволил Дж. Джентиле вовлечь себя в рискованные обобщения. Из чего это видно, что дерзость «Монархии» разбивает средневековые рамки «Божественной комедии»? (Op. cit., p. 285). Если одни из этих рамок являются средневековыми, то и другие тоже, ибо это – одни и те же рамки. Бруно Нарди считает их различными, потому что, как эффектно выразился Дж. Джентиле, «Вергилий Монархии не ожидает никакой Беатриче» (op. cit., p. 304). Но как он может ее ожидать, если в «Монархии» нет Вергилия? Кроме того, даже в «Комедии» не Вергилий ожидает Беатриче, а Данте. Подобная формулировка буквально лишена смысла. Правда и то, что Бруно Нарди заключает, опять-таки следуя за Дж. Джентиле, что «Монархия» – это первый акт восстания против «схоластической трансценденции» (op. cit., p. 284). Говорить так – значит забывать о том, что император непосредственно подчиняется трансцендентному Богу. Именно потому, что он непосредственно подчиняется Богу, он получает власть не от папы. Бруно Нарди, несомненно, как историк намного превосходит Дж. Джентиле, чей имманентизм – бич этого современного итальянского эрудита, столь знающего и одаренного.

О тексте см. C. Witte, Dantis Alighieri De Monarchia lib. III, 2^e ed., Braumdller, Vindobonae, 1874. Французский перевод трактата: B. Landry, Dante. De la Monarchie, F. Alcan, Paris, 1933. – Об историческом фоне трактата см. M. Barbi, L’ordinamento della Repubblica fiorentinaè la vitapolitica di Dante, in: Problemi di Critica dantesca, I^e serie, Sansoni, Firenze, 1934-XII, pp. 141–155; B. Barbadoso, La condanna di Danteè le fazioni politiche del suo tempo, in: Studi Dantesci, i. II (1920), pp. 5—74. – Мы будем цитировать «Монархию» по изданию R. Allulli, C. Signorelli, Milano, 1926. [Русский перевод цитируется по изданию: Данте Алигьери, Монархия (пер. с ит. В.П. Зубова). Изд-во КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 1999. – Прим. пер.].

230

См. справедливые замечания Fr. Ercole, Il pensiero politico di Dante, vol. II, pp. 25–30, особенно pp. 289–292.

231

Данте был первым, кто посредством философского метода отстаивал такое понимание империи. Но существовали и другие формы защиты империи, понятой иначе. Было бы интересно выяснить, предшествует «Монархия» или нет трактату Энгельберта, избранного аббатом Адмонта в 1297 г.: Engelberti…

Admontensis, De ortu et fine Romani imperii liber, Basileae, Joannes Operinus, 1553. Энгельберт учит «omnia regna etomnes regessubesse uni imperio et imperatori christiano» [«…что все царства и все цари подчиняются единой христианской империи и императору»] (op. cit., cap. XVIII, p. 98). Но у него речь идет скорее о христианском мире, объединенном верой, нежели о человечестве, объединенном разумом. Именно поэтому его император более всего напоминает солдата Церкви. Есть только одно – божественное – право, только одна вера, «et per consequens, una sola Respublica totiuspopuli Christiani. Ergo de necessitate erit et unus solusprinceps et rex illius Reibuplicae, statutus et stabilitus ad ipsius fidei et populi christiani dilatationem et defensionem» [«…и, следовательно, только одно государство всего христианского народа. Стало быть, с необходимостью будет и только один государь и кесарь этого государства, поставленный и утвержденный ради распространения и защиты его веры и христианского народа»] (op. cit., cap. XVIII, p. 99). Это позволяет обеспечить единое командование в случае войны «tota Christianitas contra totum paganismum» [ «всего христианства против всего язычества»] (cap. XVIII, p. 101). Такой император пребывает внутри Церкви («cum… extra Ecclesiam non sit nec possit esse imperium» – «поскольку вне Церкви нет и не может быть власти», cap. XXIII, p. 131), а его цели подчинены целям Церкви. Подобный император мыслится скорее в духе Роджера Бэкона, нежели в духе Данте. – Та же аналогия и то же различие обнаруживаются у Данте и у Энгельберта Адмонтского в учении о двойном блаженстве.

232

В Синод. пер.: «Превосходство же страны в целом есть царь, заботящийся о стране». – Прим. пер.

233

Thomas Aquinas, De regimineprincipum, I, 1, fin.

234

«Ex quo manifeste ostenditur quod de ratione regis est quod sit unus quipraesit, et quod sit pastor commune multitudinis bonum et non suum commodum quaerens. Cum autem homini competat in multitudine vivere, quia sibi non sufficit ad necessaria vitae, si solitarius maneat, oportet quod tanto sit perfectior multitudinis societas, quanto magis per se sufficiens erit ad necessariae vitae» [ «Отсюда очевидно, что сущность царского достоинства – в том, чтобы править и заботиться об общем благе народа, а не искать собственной выгоды. Поскольку же человеку приходится жить сообща, ибо он не сумел бы обеспечить себя всем необходимым для жизни, если бы остался один, сообществу многих надлежит быть тем совершеннее, чем более оно само по себе достаточно, чтобы обеспечить жизненные потребности»]. Thomas Aquinas, op. cit., I, 1.

235

Dante, De Monarchia, I, 3.

236

Dante, De Monarchia, I, 4.

237

Guido Vernani, De reprobatione Monarchiae, ed. Jarro (G. Piccini), Firenze, Bemporad, 1906, pp. 4, 6; 8, 10.

238

Тексты Аверроэса труднодоступны, но тщательно подобранные обширные фрагменты можно прочитать в издании: G. Thery, Autout du decret de 1210, 11: Alexandre d’Aphrodise (Bibl. thomiste, VII), Paris, J. Vrin, 1926, pp. 58–61. – Что касается самого Данте и смысла обсуждаемого фрагмента, см. B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, pp. 261–264. Здесь можно найти тексты Аверроэса, на которые ссылается Данте. Я решил, что здесь нет нужды воспроизводить этот превосходный анализ, точность которого такова, что его нельзя резюмировать, не исказив при этом. Его выводы представляются неоспоримыми, и мне остается здесь лишь подтвердить их доводом, основанным на самой философской сути обсуждаемых тезисов.

239

«Ex iis ergo quae declarata suntpatetper quod melius, imo per quod optime genus humanum pertingit ad opus proprium. etper consequens visum estpropinquissimum medium per quod itur in illud ad quod velut in ultimum finem omnia nostra opera ordinantur, quia est pax universalis, quae pro principio rationum subsequentium supponatur. Quod erat necessarium, ut dictum fuit, velut signum praefixum, in quod quidquidprobandum est resolvatur, tamquam in manifestissimam veritatem». Dante, De Monarchia, I, 4.

240

Dante, De Monarchia, I, 2.

241

См. H. Pirenne, in: L. Halpen, I. Sagnac, La fin du moyen age (People et Civilisations, vol. VII, 1), Paris, F. Alcan, 1931, pp. 6–7.

242

H. Pirenne, op. cit., p. 7.

243

Нельзя объяснить Данте через историю Флоренции: ведь флорентийцев, переживавших эту историю, было много, а Данте – один. Но события, свидетелем которых он был, несомненно, стали причиной сделанного им выбора, а его доктрина служит тому общезначимым обоснованием. См. Fr. Ercole, II pensieropolitico di Dante, vol. II, pp. 274–296.

244

Dante, De Monarchia, I, 3, в конце. Ср. Аристотель, Политика, I, 2, 1252 a 31–32. Но в большей мере Данте следует св. Фоме Аквинскому: In XII lib. Metaph. Arist., Prooemium.

245

Dante, De Monarchia, I, 4.

246

Dante, De Monarchia, I, 5. Ср. Аристотель, Политика, I, 5, 1254 a 28–32, а также св. Фома Аквинский: In XIIlibros Metaph. Arist, Incipit.

247

Dante, DeMonarchia, I, 6. – Данте доказывает здесь, что единство управления, присутствующее в частях человеческого рода, a fortiori должно присутствовать в человеческом роде как целом (I, 6); что подобно тому, как части, составляющие человечество, связываются с ним едиными главами, человеческий род должен связываться единым главою с тем, частью чего он является: с миром, над которым монаршествует Бог (I, 7); что человеческий род, причиной коего является Бог, должен стремиться к максимально возможному уподоблению своей причине; следовательно, он должен быть единым, как един Бог (I, 8); что сын должен следовать по стопам отца, но человеческий род рожден – по крайней мере, как своей частичной причиной – небом, которое движимо единым Монархом (I, 9); что повсюду, где могут случаться конфликты, должен иметься судья, но возможен конфликт между государями, следовательно, должен существовать император, чтобы выступать арбитром между ними (I, 10). Именно в этом пункте своей аргументации Данте выдвигает свой решающий довод, исходящий из идеи справедливости.

248

Вергилий, Буколики, I, 6. – Отметим мимоходом один из тех многочисленных признаков, которые позволяют понять, в каком смысле Данте считал Вергилия «мудрецом». Немалая хвала, особенно с точки зрения Данте, – представить Вергилия как пророка Справедливости в мире, замиренном императором Августом. – О средневековом понимании Вергилия см. D. Comparetti, Virgilio nelMedio Evo, La Nuova Italia, Firenze, 1937-XV; о том, как Данте понимал Вергилия, см. особенно две превосходные страницы: cap. XV, pp. 274–275.

249

Аристотель, Никомахова этика, V, 3, 1129 b 28–29. – Ср. Thomas Aquinas, In X lib. Ethic., lib. V, lect. 2, ed. Pirotta, n. 906.

250

Cр. M. Barbi, Nuovi problemi di critica dantesca, in: Studi Dantesci, 1938-XVII, p. 29.

251

Dante, De Monarchia, I, 11. В самом деле, Аристотель отличает ту правовую справедливость, которая есть не частная добродетель, а добродетель всеобщая, противоположностью которой является несправедливость (Никомахова этика V, 3, 1130 a 9—10), от справедливости как частной добродетели, противоположностью которой является та конкретная форма несправедливости, которую называют «своекорыстием» (о nkeoveHa см. V, 2, 1129 b 9). Вообще-то понятия алчности и своекорыстия близки, однако Данте отдал предпочтение понятию алчности – видимо, потому, что, как станет ясно из дальнейшего, то зло, которое он имеет в виду, есть именно алчность государей, жаждущих захватить себе чужие территории. Заметим к тому же, что cupiditas (алчность) лучше, чем avaritia (своекорыстие), передает основной смысл греческого nkeoveHa: желание имеет больше, чем другие, ревнивую жадность, склонную к узурпации. Об этом см.: Allan H. Gilbert, Dante’s Conception of Justice, Duke University Press, Duhrem (North Carolina), 1925. Эта книга обладает не только тем достоинством, что исследует поистине капитальный пункт учения Данте, но и тем, что проясняет, через необходимое обращение к Комментарию св. Фомы на «Никомахову этику», точный смысл понятий справедливости и своекорыстия (или алчности) в текстах Данте. Даже если, что естественно, не все предложенные автором параллели между «Пиром» и комментарием св. Фомы могут быть приняты, доводы А. Х. Гилберта все же достаточно убедительны, чтобы считать, что он доказал свой тезис. В частности, см. chap. I: The Materials for Dante’s Treatise on Justice: St. Thomas’ Commentary on Ethics 5. 1–9, pp. 3—66.

252

Dante, De Monarchia, I, 12. См. Аристотель, Политика, III, 2, 1276 b 40—1277 a 1. См. также Thomas Aquinas, In Xlib. Ethic. Aristotelis, lib. V, lect. 3, ed. Pirotta, n. 926.

253

Это настолько верно, что позицию Данте могли бы без всяких изменений принять теологи – при условии, что на место императора будет поставлен папа. Именно это и сделал францисканец Франциск Майроннский в текстах, посвященных этой проблеме, и, в частности, в «Трактате о земной власти» (Tractatus de Principatu Temporali), Bib. Nat., Fonds latin, 3655 и 14195. Франциск Майроннский, как и Данте, полагал, что «in universo nostro est dare unum monarcham qui itapraesit omnibus temporaliter, quod nulli in temporalibus sitsubiectus» [ «в нашем мире должен быть один монарх, который таким образом стоял бы во главе земных дел, чтобы никому в этих земных делах не подчиняться»] (op. cit., ms. 3655, f. 44^v). Различие лишь в том, что для Франциска этот вселенский земной монарх – папа. Если же вместо папы предпочитают поставить императора, то лучше вообще обойтись без него: «in universo, secundum optimam dispositionem sui, non est dare, secundum rectam rationem, aliquem monarcham sui principem, videlicet in temporalibus, quando ille subsit temporaliter et etiam in temporalibus principi spirituali, ut puta Papae» [ «В мире, согласно его наилучшему расположению и правильному устроению, не нужно иметь государем в земных делах монарха, если он замещает в земной жизни и земных делах духовного государя, то есть Папу»] (op. cit., Explicit). – Издание этого трактата и основных текстов Франциска Майроннского по этой проблеме уже подготовил Pierre de Lapparent.

254

Dante, De Monarchia, III, 1. – В том же трактате встречается много формулировок, равнозначных этой: «Isti vero ad quos erit tota disputatio sequens, asserentes auctoritatem Imperii ab auctoritate Ecclesiae dependere, velut artifex inferior dependet ab architecto…» [ «А те, к которым обращен весь последующий диспут и которые утверждают, что власть Империи зависит от власти Церкви так, как ниже поставленный мастер зависит от архитектора…»], III, 4. – Ср.: «Quod autem auctoritas Ecclesiae…» [ «Что власть Церкви…»], III, 13.

255

В синод. пер.: «Заградил пасть львам, и они не повредили мне, потому что я оказался пред Ним чист» – Прим. пер.

256

Dante, De Monarchia, II, 3. Заметим, что царь Эней упоминается здесь как суверенный отец народа по причине своей справедливости: «quo iustior alter nec pietatefuit…» [ «Его справедливей другого не было…»]. – Ср. op. cit., II, 6, где говорится о естественной способности Рима к правлению: «tu regere imperiopopulos, Romane, memento» [ «Ты же, римлянин, знай, как надо народами править…»], и I, 8: «Certe hinc Romanos olim volventibus annis hinc fore ductores…» [ «Истинно, что с обращеньем годов когда-то отсюда явятся римлян вожди…»]. – Ср. Epist. XI, 3 императору Генриху о справедливости Августа.

257

Dante, De Monarchia, I, 13; цитир. Пс 71, 1–3: «Deus iudicium tuum regi da, et iustitiam tuam filio Regis; – iudicare populum tuum in iustitia, et paupers tuos in iudicio. – Suspiciant montespacem populo, et colles iustitiam» [ «Боже! Даруй царю Твой суд и сыну царя Твою правду, да судит праведно людей Твоих и нищих Твоих на суде; да принесут горы мир людям и холмы правду»]. Соломон как поборник справедливости (наряду с Даниилом, Давидом и св. Павлом) упоминается в «Монархии» III, 1. Но окончательно Данте увенчает его на небесах, со всеми подробностями и со всевозможной ясностью относительно связанной с ним символики, в «Божественной комедии», Рай X, 109–114. О смысле и важности этого последнего текста см. ниже, гл. IV.

258

О проблеме земной власти пап, если ограничиться вводными трудами, см. доктринальную работу: Charles Journet, La jurisdiction de I’Eglise sur la Cite, Paris, Desclee de Brouwer, 1931, особенно две превосходные страницы: pp. 117–118; и работу исторического характера: M. Grabmann, Studien uber der Einflufi der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterischen Theorien uber das Verhaltnis von Kirche undStaat, Mhnchen 1934. Я не предпринимаю здесь интерпретации томистской доктрины как таковой не потому, что считаю ее незначительной. Дело скорее в том, что, хотя для св. Фомы речь идет лишь о «косвенной» и духовной власти пап в земных делах, Данте, как я полагаю, был не согласен с ним в этом пункте. Чтобы он затрагивал утверждаемый здесь тезис, следовало бы придерживаться одной из следующих двух позиций: 1) что св. Фома не признавал никакой власти папы в земных делах – ни косвенной, ни прямой, каковы бы ни были его резоны; 2) что Данте признавал какую-либо форму земной власти папы над императором, прямой или косвенной, каковы бы ни были его резоны. Но сегодня, думаю, никто не придерживается первого из этих двух тезисов; второй еще имеет сторонников, но мы увидим, что его трудно придерживаться, имея в виду юрисдикцию в строгом смысле: ведь она, какова бы ни была ее природа и причина, подразумевает ту или иную форму ограничения универсальной земной власти, исключительной и абсолютной, которая в силу божественного права принадлежит императору. Если я ошибаюсь, то именно в этом последнем пункте, причем именно потому, что не вижу, каким образом можно пребывать в согласии со св. Фомой, отрицая за папой земную власть, признаваемую за Иисусом Христом. В самом деле, учение св. Фомы опирается на тот принцип, что Петр и его преемники унаследовали всецелую власть Христа. См. текст Contra errores Graecorum (in: Opuscula, ed. P. Mandonnet, t. III, p. 324), где св. Фома обосновывает этот тезис авторитетом Псевдо-Кирилла, цитируя его Liber Thesaurorum: «Cui [sc. Petro] omnes iure divino caput inclinant et primates mundi tanquam ipsi domine Jesu obedient» [ «Перед которым (т. е. Петром), в согласии с божественным правом, все преклоняют главу и которому государи мира повинуются, как самому Господу Иисусу»].

259

Hans Kelsen, Die Staatslehre des Dante Alighieri (Wiener Staats wissenschafltliche Studiesn, VI Bd., 3 Heft.), Wien und Leipzig, Fr. Deuticke, 1905, Kap. VIII, S. 9798.

260

Dante, De Monarchia, III, 16. – Ср. Thomas Aquinas, Quaest. Disp. De Anima, art. I, Resp.

261

Thomas Aquinas, In Aristotelis librum de Anima, lib. III, lect. 10, ed. Pirotta, n. 473.

262

Здесь Данте использует формулировку, которая была ясной в его время, но может ввести в заблуждение современных читателей: «Nam homo, si consideratur secundum utramque partem essentialem, scilicet animam et corpus, corruptibilis est si consideretur tantum secundum unam, scilicet corpus, si vero secundum alteram, scilicet animam, incorruptibilis» (De Monarchia, III, 16). Эта манера выражаться, вполне классическая, в действительности противопоставляет «составное сущее по имени человек», включающее в себя душу, поскольку она одушевляет тело, душе, поскольку она берется сама по себе и в своей собственной субстанциальности. Вполне возможно, что Данте вспоминал при этом знаменитый текст: «Duae quippe vitae sunt: una terrena, altera coelestis; altera corporea, altera spiritualis. Una qua corpus vivit ex anima, altera qua anima vivit ex Deo. Utraque bonum suum habet quo vegetatur et nutritur utpossit subsistere. Vita terrena bonis terrenis alitur, vita spiritualis bonis spiritualibus nutritur. Ad vitam terrenam pertinent omnia quae terrena sunt. Ad vitam spiri-tualem quae spiritualia sunt bona omnia… Propterea in utroquepopulo secundum utramque vitam distributo, potestates sunt constitutae. In la'icis… potestas est terrena. In clericis autem… potestas est divina. Illa igiturpotestas saecularis dicitur, ista spiritualis nominatur… Terrena potestas caput habet regem. Spiritualis potestas habet summum pontificem. Ad potestatem regis pertinent quae terrena sunt, et ad terrenam vitam facta omnia. Ad potestatem summi pontificis pertinent quae spiritualia sunt, et vitae spirituali attributa universa» [ «Есть две жизни: одна – земная, другая – небесная; одна – телесная, другая – духовная; одна – та, которой тело живет благодаря душе, другая – та, которой душа живет благодаря Богу. Обе обладают собственным благом, которым возрастают и питаются, дабы иметь возможность существовать. Земная жизнь насыщается земными благами, духовная жизнь питается духовными благами. Земной жизни принадлежит все земное; духовной жизни принадлежат все духовные блага…Поэтому в обоих народах, распределенных согласно обоим видам жизни, была учреждена власть. У мирян… власть земная, у клириков же… власть небесная. Отсюда первая власть называется светской, а вторая именуется духовной… Земная власть имеет главой короля, духовная власть – верховного понтифика. Власти короля подлежит все земное и созданное для земной жизни; власти верховного понтифика подлежит все духовное и всеобщие атрибуты духовной жизни»] (Гуго Сен-Викторский, De Sacramentis, lib. II, pars cap. 4; PL 176, col. 417–418). Параллелизм обоих учений очевиден, но смысл их различен. Гуго Сен-Викторский не только ничего не говорит о вселенской монархии, составляющей главный предмет трактата Данте, но и усматривает в двух народах две стены Церкви (loc. cit., cap. 3; col. 417 B), в единстве которых заключен весь преходящий земной порядок. Поэтому естественно, что Гуго не только утверждает превосходство понтификального достоинства над царским, чего не оспаривает и Данте, но и приписывает Верховному понтифику власть возводить королей на царство (loc. cit., cap. 4; col. 418 D), в чем Данте ему решительно отказывает (De Monarchia, III, 6). – Об этой части аргументации Данте см. B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, pp. 272–284.

263

См. выше, гл. II.

264

Thomas Aquinas, De regimine principum, I, 14. – Ср. аналогичное учение о двойном блаженстве: Engelberti… Admontensis, De ortu etfine Romani imperii, Basoleae, J. Oporinus, 1553, cap. XVII, pp. 92–98.

265

См. Theodore Silverstein, «On the Genesis of “De Monarchia" II, 5», in: Speculum, juillet 1938 (t. XIII, n. 3), pp. 326–349. Цель этой работы – установить, что в данном месте текст «О монархии» вдохновлен следующими сочинениями: Determinate compendiosa de Iurisdictione imperii, приписываемое Толомео ди Лукка (ed. Marius Krammer, Hannover-Leipzig, Hahn, 1909) и De regimine principum, продолжение, написанное Толомео.

266

Это правда, что св. Фома считал определение естественной цели человека относящимся к сфере естественного разума (см. G. Manacorda, Storicismo attualista: seconda puntata, in: Sofia, t. II, janvier-juin 1934-XII, 153). Можно даже согласиться с этим автором в том, что св. Фома доказывает при помощи одного лишь разума, что конечная цель человека – лицезреть Бога (Summa theologiae, I^a II^ae, qu. II, art. 8; qu. III, art. 1, 8). Чего нам не удалось найти у св. Фомы, так это утверждения, что человек имеет иную конечную цель (ultimum), нежели блаженное ви́дение. Вопрос не в том, достаточно ли одного лишь разума для обнаружения того, что это за ultimum, а в том, имеет ли человек в учении св. Фомы одну конечную цель или две. Насколько нам известно, св. Фома не только никогда не говорил о duo ultima и, в этом смысле, о duplex finis [двойной цели], но его доктрина исключает саму эту возможность. Когда св. Фома обращается к Аристотелю – чистому философу, он говорит нам, «quod opinio Aristotelis fuit quod ultima felicitas quam homo in vita ista acquierepotest, sit cognitio de rebus dibinis qualisper scientias speculativas haberipotest» [ «что, по мнению Аристотеля, высшее счастье, какое человек может стяжать в этой жизни, есть познание божественных вещей, доставляемое созерцательными науками»] (Cont. Gent., III, 44, sub fin.). Но вместо того, чтобы заключить отсюда, что христиане имеют две конечные цели, св. Фома делает вывод, «quod ultima hominis felicitas non sit in hac vita» [ «высшее счастье человека пребывает не в этой жизни»] (Cont. Gent., III, 48). Причем речь здесь идет о конченой цели, естественным образом желанной человеку: «Felicitas autem est ultimus finis, quem homo naturaliter desiderat. Est igitur hominis desiderium naturale ad hoc quod in felicitate stabiliatur… In vita autem ista non est aliqua certa stabilitas… Non est igitur possible in hac vita esse ultimam hominis felicitatem» [ «Счастье же – конечная цель, которой естественным образом желает человек. Следовательно, естественное желание человека состоит в том, чтобы упрочиться в счастье… Но в этой жизни нет никакого надежного упрочения…. Следовательно, в этой жизни высшее счастье человека невозможно»] (loc. cit.). Если в этой жизни и есть естественное счастье, оно вовсе не образует цели, отличной от конечной цели, но представляет собой причастность к ней. Именно такова, говорит св. Фома, всегда была мысль Аристотеля (loc. cit., ad Potest autem aliquis…), который, не ведая о возможности блаженного ви́дения, «posuit hominem non consequi felicitatemperfectam, sedsuo modo» [ «полагал, что человек достигает не совершенного счастья, а того, какое ему доступно»] (Ibid., ad Propter has autem…). Поэтому представляется неверным приписывать св. Фоме, сближая его с Данте, выражения вроде «чисто земное спасение» (G. Manacorda, op. cit., p. 153): неверным не только потому, что св. Фома их не употреблял, но и потому, что все его усилия были направлены на доказательство того, что конечная цель человека, какой ее мыслит естественный разум, покорствует и подчиняется цели, возможность которой явлена в Откровении. Дантовский дуализм и подразумеваемая в нем земная конечная цель заранее исключены у св. Фомы. Бруно Нарди отлично видел это и говорил, что здесь между Данте и св. Фомой имеется разногласие, причем оно подразумевает и другое разногласие – относительно самой природы философии (Saggi di filosofia dantesca, p. 282 и pp. 304–305). Я убежден в том, что в этом пункте он абсолютно прав, более того, что это неоспоримая историческая очевидность. Напротив, размышления, которыми он сопровождает эти выводы (pp. 282–283), представляются мне в высшей степени сомнительными. За текстами Данте, как и за текстами св. Фомы, стоят определенные чувства; однако оба труда подчиняются совершенной логике, выводящей следствия из разных исходных начал.

267

Данте употребляет здесь весьма сильные выражения: «Has igitur conclusions et media, licet ostensa sint nobis, haec ab humana ratione quae per philosophis tota nobis innotuit…» (De Monarchia, III, 16). Даже аверроисты Марсилий Падуанский и Жан Жанден в «Defensor pacis» не отважутся зайти столь далеко («Has etenim [disciplinas] quasi omnes habemus ex traditione admirabilis Philosophi et reliquorum gloriosorum virorum…» [ «Почти все эти дисциплины достались нам от достойного восхищения Философа и других славных мужей…»]. Defensor pacis, I, 6, 9; ed. Previte-Orton, Cambridge U.P., 1928, p. 25). Представляется, однако, что мы напрасно теряли бы время, пытаясь ответить на вопрос: был ли Данте последовательным рационалистом? Его текст приложим лишь к той проблеме, которая здесь поставлена. Данте явно имеет здесь в виду Аристотеля и его «Никомахову этику»; он хочет сказать, что естественный человеческий разум сам по себе, без помощи веры, достаточен для определения всецелой моральной истины, необходимой для благоуправления империей. Ничто другое его здесь не интересует. Когда его хотят заставить сказать этим нечто большее, как это делает Л. Пьетробоно, то провоцируют ответ, сводящий его слова к меньшему, как, например, ответ М. Барби (Razionalismoè misticismo…, IV, in: StudiDanteschi, t. XVII (1933), pp. 5-44, особенно pp. 29–31). В обоих случаях Данте вынуждают говорить не то, что он говорит на самом деле. Данте прямо учил, что вера превосходит разум во всем, что касается небесных дел: например, отделённых Умов или самого Бога; но Данте никогда не говорил, что нашего интеллекта недостаточно для достижения естественной конечной цели в земной жизни. Он утверждает прямо противоположное в тексте «Монархии» III, 16, который мы здесь комментируем, и в текстах из «Пира», которые мы анализировали выше.

268

«Quae quidem veritas ultimae quaestionis non sic stricte recipienda est, ut Romanus Princeps in aliquo Romano Pontifici non subiaceat, cum mortalis ista felicitas quodam modo ad immortalem felicitatem ordinetur. Illa igitur reverentia Caesar utatur ad Petrum qua primogenitus filius debet uti ad patrem: ut luce paternae gratiae illustratus vertuo-sius orbem terrae irradiet, cui ab Illo solo praefectus est, qui est omnium spiritualium et temporalium gubernator». Dante, De Monarchia, III, 16. Выражение quodam modo неопределенно, поэтому попытки уточнить его смысл рискованны. Тем не менее, сравнение между земным счастьем и земным раем, с одной стороны, и небесным счастьем и небесным раем, с другой (De Monarchia, III, 16), подсказывает возможную интерпретацию. Если земное счастье так относится к небесному счастью, как земной рай – к раю небесному, то можно сказать, что первое подчиняется второму, как предвестие – предвещаемому. Но такая интерпретация – не более чем гипотеза, не подкрепленная ни одним текстом Данте. – Возможно, как утверждает B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, p. 285, что приведенное заключение было добавлено уже после завершения трактата. Но это отнюдь не бесспорно, ибо Данте ни в чем не отступает в нем от сказанного ранее. Наоборот, эта фраза, несомненно, выражает его желание завершить трактат как можно более примирительной нотой, в то же время опередив своих противников настолько, насколько это позволяет ему его учение.

269

Заключение трактата De Monarchia служит основным аргументом тех, кто желал бы в этом вопросе согласовать позицию Данте с учением Церкви. Таков, среди прочих, подход J. Riviere, Leprobleme de l’Eglise et de l’Etat au temps de Philippe le Bel, Paris, 1926, p. 338. За это соглашательство в значительной мере несет ответственность Р. Беллармино (ср. P. Ronzy, Bellarmin et Dante, in: Melanges sur Dante, ed. P. Mignon, Nouvelle Revue d’ltalie, Rome, 1931, pp. 93—108, особенно pp. 106–107). – Из авторов недавнего времени Дж. Манакорда обращает этот текст против Дж. Джентиле (G. Manacorda, Storicismo attualista: sec-ondapuntata, in: Sofia, t. II, январь-июнь 1934-XII, p. 152). Такая интерпретация означает забвение того, что, если император и получает от папы благодать, позволяющую ему эффективнее осуществлять свою власть, то саму эту власть он никоим образом не получает от него. На довод Дж. Джентиле, противопоставляющий ортодоксальному учению дантовскую идею «чисто человеческого государства». Дж. Манакорда возражает: «И где это чисто человеческое государство, если власть государства происходит от Бога?». Но именно потому, что император получает власть от Бога, он, с точки зрения Данте, не получает ее от папы. – Напротив, вполне объективные выводы содержатся в работе: Fr. Kern, Humana civitas, p. 27, n. 1, и в работе: N. Zingarelli, La vita, i tempiè le opera di Dante, Vallardi, Milano, 1931; parte II, p. 701.

270

Представленная таблица является таблицей юрисдикций, а не достоинств. Наиболее благородная цель – у папы, затем идет цель философа и, наконец, императора. Но отсюда не следует, что папа как таковой обладает какой-либо властью над философом или императором как таковыми. Ибо у Данте один порядок может подчиняться другому или цели другого, не будучи, однако, подчиненным его власти. Так, хотя будет истинным, что политический мир имеет целью обеспечить возможность созерцательной жизни (ср. F. Kern, Humana civitas, pp. 17–22 и pp. 127 ss.), отсюда никоим образом не следует (с чем согласен Керн), что политическая власть зависит от власти философа или теолога.

271

Guido Vernani, De reprobatione Monarchiae, ed. Jarro (G. Piccini), Bemporad, Firenze, 1906, pp. 42, 45. – Об этом трактате и о текстах его автора см. M. Grabmann, Studien uber den Einflufi der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterischen Theorien uber das Verhaltnis von Kirche und Staat, Mtochen, 1934, SS. 76—100.

272

Для краткости мы позволим себе отослать читателя к нашей работе: E. Gilson, Introduction a I’etude de saint Augustin, Paris, J. Vrin, 1929, ch. IV, § II: La societe chretienne, pp. 220–288.

273

Св. Августин, Enarr. In Ps. 86, 6; PL 37, col. 1106. – H. Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu Augustins De Civitate Dei…, Leipzig, J.C. Hinrich’sche Buchhandlung, 1921, S. 102. Автор этой работы говорит, что Августин выносит земной гражданственности «регулярный смертный приговор». В действительности Августин осуждает земной град, но не обязательно земную гражданственность. Для него дурным является не преходящее, а «век сей». – С другой стороны, средневековая концепция вселенской теократии получила название «политического августинизма» (H.X. Arquillere, Sur la formation de la "Theocratiepontificale”, in: Melange Ferdinand Lot, Paris, E. Champion, 1925; id.: L’Augustinisme politique, Paris, J. Vrin, 1934). Эта формулировка имеет то преимущество, что подчеркивает роль мысли Августина в доктринальном обосновании средневековой теократии. Однако ее недостаток, который отлично видел и на который указывал сам ее автор, состоит в том, что она создает впечатление, будто сам св. Августин думал об этом. Но если св. Августин и подготовил ее установление, то, по выражению H.X. Arquillere’a, «ничего не зная об этом». Впрочем, дело не в формулировке; главное заключается в том, чтобы помнить: св. Августин никогда не утверждал и даже, похоже, никогда не мыслил ничего похожего на «папскую теократию».

274

Первый текст взят из Послания имперских епископов, адресованного в 829 г. (на Парижском соборе) императору Людовику Благочестивому. См. Моп. Germ. Historica, Leg., sect. II, vol. II, n. 196, цитир. в работе: R.W. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the West, London, 1903; vol. I, p. 254: «Principaliter itaque totius sanctae Dei ecclesiae corpus in duas eximiaspersonas, in sacerdotalem videlicet et regalem, sicut a sanctispatribus traditum accepimus, divisum esse novimus, de qua re Gelasius Romanae sedis venerabilis episcopus…», etc. [ «Итак, мы знаем, что тело всей пресвятой Церкви Божией, по словам святых Отцов, разделяется на два превосходных лица – лицо священника и лицо короля. Об этом говорит Геласий, досточтимый епископ Римского престола…»]. Это правда, что папа Геласий (492–496 гг.) отчетливо различал два порядка, но он не включал оба эти порядка в единство Церкви (см. тексты, приведенные и проанализированные в работе: Carlyle, op. cit., vol. I, pp. 190–191. Cp. Robert Hull, Medieval theories of Papacy, London, 1934, pp. 13–28.). – Текст Ионы см.: Jonas d’Orleans, De Instit. Regia, cap. I, cp. Carlyle, op. cit., vol. I, p. 254, и J. Reviron, Les ideespolitico-religieuses d’un eveque du IX siecle. Jonas d’Orleans et son “De Institutione regia”, Paris, J. Vrin, 1930, p. 134.

275

Othon de Freysing, Chronicon, lib. V, Prol.; lib. VII, Prol.; lib. VIII, Prol.; in: Monumenta Germaniae Historica, Scriptorum, t. XX, pp. 214, 248, 247. – О труде Оттона см. L. Sporl, Grundformen hochmittelalterischen Geschichtsanschauung, Mtachen, 1935, Kap. II, SS. 32–50; и превосходное введение к переводу Оттона: Charles Christopher Mierow, The Two Cities. A chronicle of Universal History to the year 1146 A.D. by Otto bichop of Freising, New York, Columbia University Press, 1928 (Introduction, pp. 1-79; Bibliography, pp. 81–84).

276

По этому вопросу см. проницательную работу R. Carton, La synthese doctrinale de Roger Bacon, Paris, J. Vrin, 1924; ch. III, Le Savoir et la Cite Chretienne, pp. 82106.

277

Roger Bacon, Opus Tertium, cap. XXIV; ed. Brewer, p. 81. – Если обратиться к этому тексту, можно заметить характерный факт: единственным вполне законным правом является в глазах Бэкона не гражданское право, а право каноническое. Одного этого факта, влекущего за собой полное подчинение государства Церкви, достаточно, чтобы поместить доктрину Бэкона в число антиподов учения Данте. По словам самого Бэкона (Compendium studii theologiae, cap. IV; ed. Brewer, p. 418), злоупотребление гражданским правом «non solum destruit sapientiae, sed ecclesiam Dei et omnia regna» [ «губит не только мудрость (поскольку Мудрость есть Библия, то есть основание, канонического права. – Э. Ж.), но и Церковь Божию, и все царства»].

278

Roger Bacon, Opus Tertium, cap. XXIV; ed. Brewer, p. 87.Ср.: «…quoniam eiuspotentia coelospenetrat, purgatorium solvit, inferna conculcat, mundum comprimit universum» [… поскольку его власть проницает небеса, расторгает узы чистилища, попирает ад, объемлет весь мир»]. Op. cit., cap. I, p. 8.

279

См., в частности, содержательный и наводящий на размышления труд: M. Grabmann, Studien uber den Einflufi der aristotelischen Philosophie auf die mit-telalterischen Theorien uber das Verhaltnis von Kirche und Staat, Mvmchen, 1934, SS. 8—18. – См. также Ch. Journet, La jurisdiction de l’Eglise sur la Cite, Desclee du Brouwer, Paris, 1933, pp. 138 s.

280

M. Grabmann (op. cit., SS. 72–76) приводит в качестве типичного примера такого подхода тексты Доминика из Сан-Северино (XV в.). Они в самом деле весьма любопытны. В них делаются следующие выводы: 1) то, что служит причиной и началом духовного, будет таковым также по отношению к земному; 2) наместник Христа, преемник Петра, есть причина и начало духовного; следовательно, и земного; 3) отказ сводить земную власть государей к власти папы означает: а) либо земная власть пап и земная власть государей не образуют никакого порядка, но это невозможно, потому что все дела Божьи упорядочены; b) либо папа обладает лишь духовной властью, а государь – лишь земной властью, что приводит нас к заблуждению манихеев, полагавших два начала в воинствующей Церкви; 4) государь есть глава земного порядка, но глава подчиненный: «erit caput sub capite» [ «он будет главой под главой»]; 5) следовательно, не только земная власть государей происходит (derivari) от власти наместника Христа, но и сами их законы и статуты обладают силой лишь постольку, поскольку одобрены и подтверждены папой. – Представляется очевидным, что по своему общему тону и самим своим принципам эта доктрина отлична от учения св. Фомы Аквинского.

281

Эта тенденция к умалению земной власти папы у св. Фомы чувствуется даже в исторической экзегезе его текстов. Действительно, часто ссылаются на следующие утверждения: 1) св. Фома говорит, что «In his autem quae ad bonum civile pertinent, est magis obediendumpotestatisaeculari quam spirituali, secundum illud Matth. XVII, 21 [sic]: ‘Reddite quae sunt Caesaris Caesari’» [ «В том же, что касается гражданского блага, следует повиноваться более светской, нежели духовной власти, согласно сказанному у Мф 22, 21: Отдавайте кесарево кесарю»]. Но при этом часто забывают добавить идущее следом: «Nisi forte potestati spirituali etiam saecularispotestas coniungatur, sicut in papa qui utriusquepotestatis apicem tenet, scilicet spiritualis et saecularis, hoc illo disponente qui est sacerdos et rex: sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech, rex regum et dominus dominantium, cuius potestas non auferetur et regnum non corrumpetur in saecula saeculorum. Amen» [«… если только с духовной властью не сопрягается также светская власть, как у папы, коему принадлежит верховенство в обеих властях – духовной и светской, поскольку он есть священник и царь: священник вовек по чину Мелхиседека [Евр 7, 17], царь царей и господин господствующих [ср. Откр 19, 16], чье владычество не прейдет, и царство не разрушится [ср. Дан 7, 14] во веки веков, аминь»]. (In II" Sent., dist. 44, expos. text., ad 4^m, последняя фраза книги II). Таким образом, папа является главой utriusque potestatis [обеих властей], и даже в земных делах надлежит скорее повиноваться ему, нежели светской власти. 2) Цитируют также следующее знаменитое высказывание: «Ius autem divinum quod est ex gratia, non tollit ius humanum, quod est ex naturali ratione» [ «Божественное право, которое существует по благодати, не отменяет человеческого права, существующего на естественном основании»]. Но св. Фома отвечает этими словами на вопрос: Utrum infidelespossunt haberepraelationem veldominium supra fideles? [ «Могут ли неверные иметь предпочтение или господство над верующими?»]. Ответ гласит, что не следует позволять неверному утверждать свою власть над верующими; что верующие, уже находящиеся под властью неверного, не имеют права выйти из его власти сами по себе в силу принципа, сформулированного в приведенном высказывании; но что папа, сам не будучи подданным никакого государя, имеет право лишить этого языческого государя власти над христианами. Это право папа может использовать или не использовать, в зависимости от того, как посчитает нужным поступить, подобно тому как Христос однажды пожелал уплатить кесарю пошлину, которой не был ему обязан, ad scandalum vitandum [во избежание соблазна] (Summa theologiae, II^a II^ae, qu. 10, art. 10, Resp.). Таким образом, любое утверждение автономии земного подтверждает у св. Фомы верховенство папы именно потому, что, будучи преемником и наместником Петра, папа является главой обеих властей – светской и духовной. Различие между «прямой» и «косвенной» властью весьма существенно теоретически, но практически для государя безразлично, низложит ли его папа прямо или косвенно: в любом случае он будет низложен.

282

В силу самого факта, что Данте ограничивает власть Церкви чисто духовной областью, он естественно сближается со всеми, кто в каком бы то ни было смысле пытался утвердить вневременный характер Церкви. Таков, например, св. Бернард (см. превосходное исследование Е. Jordan, Dante et saint Bernard, in: Bulletin du Comite frangais catholique pour la celebration du sixieme centenaire de la mort de Dante Alighieri, Oct. 1921, № 4, pp. 267–330). Тем не менее, не следует отождествлять их позиции: ведь для духовных авторов важна прежде всего чистота Церкви, тогда как для Данте не менее важна независимость империи. Чтобы отождествить эти две позиции, потребовалось бы установить, что св. Бернард отказывал папе Евгению III во всяком праве вмешательства в земные дела, а этого, насколько мне известно, так и не было установлено. Вот почему трудно согласиться с тем, что Данте довольствовался повторением примерно того же, что уже было высказано св. Бернардом (E. Jordan, Dante et l’idee de ‘Virtu’, in: Melanges surDante, ed. M. Mignon, Rome, Nouvelle Revue d’ltalie, 1931, p. 92), и тем более с тем, что Данте забыл о «различии между естественным и сверхъестественным» (op. cit., p. 91): наоборот, он только о нем и говорит. – Согласимся и с тем (P. Fournier, Le De Monarchia de Dante et l’opinion frangaise, in: Bulletin du Comite frangais catholique… № 3, juillet 1921, pp. 155–158), что абсолютизм Бонифация VIII и некоторых иерократов отчасти объясняет реакцию Данте; однако он не объясняет этой реакции всецело, потому что для Данте любая земная власть папы по определению избыточна. Верно, что, как говорит E. Jordan (art. cit., p. 319, note 10), доктрина Данте остается «теократией»; но она исключает даже след «пресвитерократии», чем отличается не только от учений об абсолютной земной власти пап, но и от учения св. Фомы Аквинского.

283

Высказывалось мнение, что здесь Данте, сам того не ведая, подошел к знаменитой утопии Платона: государству, которым правят философы (Fritz Kern, Humana Civitas. Staat, Kirche und Kultur: eine Dante-Untersuchung. Koehler, Leipzig, 1913, S. 5). Это не совсем точно. Данте прямо заявляет, что философы не способны управлять государством; это одна из причин, по которым он говорит о необходимости императора, который правил бы всеми людьми, в том числе философами. Тот факт, что Данте призывает императора править согласно философии, не означает, что править должны философы. Сущность позиции Данте, которую в силу какого-то исторического заговора упорно пытаются свести к некоей другой позиции, воспрещает императорской власти как таковой доступ к философии, а философа как такового в равной мере исключает из управления государством. Даже когда император-философ управляет согласно философии, он обладает властью над волями подчиненных ему людей не благодаря своей мудрости, а благодаря одному лишь Богу.

284

Было бы важно опубликовать текст неизданного комментария Гвидо Вернани на «Никомахову этику» (Cod. Vat. Lt. 1172, fol. 1r – 90r; указ. в изд.: M. Grabmann, Stuien uber den Einflufi… S. 90). В нем Гвидо, как представляется, проницательно отмечает следующий существенный пункт. В lib. I, dist. 2, cap. 3 он говорит «De opinione loquentium moraliter de felicitate» («о мнении рассуждающих о счастье с позиций морали»), тогда как в dist. 4 он говорит «De felicitate secundum veritatem» («о счастье сообразно истине»). В самом деле, политические учения сходятся или расходятся в этой моральной дистинкции в зависимости от того, сходятся они или расходятся в вопросе о священстве и империи.

285

«Философ, проникнутый аверроизмом настолько, насколько может быть таковым христианин: таким предстает Данте в своем трактате De Monarchia». B. Landry, Dante: De la Monarchie, Paris, F. Alcan, s.d., p. 52.

286

По этому вопросу см. прежде всего L. Gauthier, Accord de la religion et de laphi-losophie. Traite d’Ibn Rochd (Averroes), P. Fontana, Alger, 1905; и Averroes, Destructio destructionum, Disputatio Quarta, in: Aristoteles, Opera omnia, Venetiis, apud Jumtas, 1550, t. IX, f. 63. – Наиболее полное и взвешенное исследование вопроса принадлежит Л. Готье: L. Gauthier, La theorie d’Ibn Rochd (Averroes) sur le rapport de la religion et de laphilosophie, Paris, Leroux, 1909. – Самое общее введение в проблему содержится в работе: E. Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages, Ch. Scribner’s, New York, 1938, chap. II, pp. 38–53.

287

Об этих формулировках см. L. Gauthier, La theorie d’Ibn Rochd… p. 11.

288

Averroes, Destructio destructionum, loc. cit.

289

Pierre Dubois, De recuperatione Terre Sancte, ed. Ch.-V. Langlois, pp. 121–122, цит. в работе: P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. I, p. 141, note 6. Вот текст П. Дюбуа: «Ad haec facit id quod super Polytica Aristotelis determinavit praecellentissimus doctor philosophiae, cuius eram tunc discipulus, magister Segerus de Brabantia, videlicet quod: Longe melius est civitatem regi legibus rectis quamprobes viris; quoniam non sunt nec esse possunt aliqui viri tam probi quin possible sit eos corrumpipassionibus irae, odii, amoris, timoris, concupiscentiae» [ «К этому относится то, что определил применительно к ‘Политике’ Аристотеля знаменитейший учитель философии, учеником коего я был в ту пору, магистр Сигер Брабантский, а именно: Государству лучше управляться правильными законами, чем порядочными мужами. Ибо некоторые мужи не бывают и не могут быть настолько порядочными, чтобы их не испортили страсти гнева, ненависти, любви, страха, вожделения». Ср. Аристотель, Политика, III, 16, 1287 a 18–20.

290

Если Марсилий Падуанский, как предполагают, находился под влиянием аверроизма, то сравнение его «Defensorpads» [ «Защитника мира»] с «Монархией» позволяет увидеть, насколько Данте отличается от политических аверроистов. Прежде всего, хотя Марсилий рассматривает проблему вселенской монархии как чуждую его предмету, он невольно с такой настойчивостью перечисляет возражения против нее, что не оставляет сомнений в своей враждебности этой идее {Defensorpads, diet. I, cap. 17, part. 10; ed. W. Previte-Orton, Cambridge, 1928, p. 94). Марсилий согласен с Данте в различении порядка государства, управляемого исключительно философией, и порядка Церкви, управляемого исключительно Откровением (op. cit., diet. I, cap. 4, part. 3, p. 12). Но, во-первых, Марсилий считает необходимость священства недоказуемой; а во-вторых, хотя он время от времени благоразумно напоминает в двух словах о пользе религии для будущей жизни (о которой, впрочем, философии ничего не известно), вся тяжесть его аргументации приходится на тезис Аверроэса, согласно которому религиозные догматы были выдуманы (ftnxerunt) философами и законодателями, дабы улучшить людей и обеспечить мир в гражданском сообществе. См. тот пространный и ясный фрагмент, в котором фигурирует эта фраза: «Cessabantquepropter haec in communitatibus multae contentiones et iniuriae. Unde pax etiam seu tranquillitas civitatum sufficiens pro statu praesenti saeculi difficile minus servabatur, quod expositione talium legum sive sectarum sapientes illi finaliter intendebant» [ «По этой причине в общинах прекратились многие распри и несправедливости. В силу этого стало легче соблюдать мир и спокойствие государств, достаточные для века сего, в чем и состояла конечная цель знающих людей, предложивших такие законы или религиозные учения»]. {Defensorpads, diet. I, cap. 5, part. 11, pp. 19–20). Это – Марсилий в чистом виде: религиозные догматы облегчают установление мира в государствах мира сего; следовательно, не нужно упрекать его в забвении существования другого мира. Но в этом и заключалась конечная цель, которую ставили перед собой законодатели, провозглашая эти догматы; следовательно, их цель не могла заключаться в том, чтобы открыть людям доступ к иному миру. В каждом существенном пункте высказывание Марсилия раскрывает то, что и содержалось в нем изначально. Данте никогда не придерживался того истинно аверроистского тезиса, что цель религий – это некая земная цель; для него это означало бы извращение религии, против которого он неустанно боролся. – О политической доктрине Марсилия см. C.W. Previte-Orton, Marsilius of Padua, in: Proceeding of the British Academy, vol. XXI, London, 1935, библиография p. 35, note 1.

291

См. A.H. Gilbert, Had Dante read the Politics of Aristotle? in: Publications of the Modern Language Association of America, vol. XLIII, № 3 (sept. 1928), pp. 602–613. Автор, прочем, не настаивает на том, что Данте не читал «Политики»; он лишь утверждает, что приводимые им цитаты можно объяснить заимствованиями из Эгидия Римского и Фомы Аквинского. Не претендуя на разрешение этого вопроса и даже склоняясь к тому выводу, который делается в этой весьма полезной работе, я бы, однако, заметил, что не все цитаты Данте из «Политики» обнаруживаются в текстах, которые автор рассматривает в качестве его возможных источников. Следовательно, вопрос остается открытым вплоть до получения новой информации. Цитаты из «Политики», присутствующие в «Монархии», содержатся в следующих местах: I, 3, 5, 12; II, 3, 7, 8. Цитаты из «Этики»: I, 3, 11, 13, 14, 15; II, 2, 3, 8, 12; III, 10, 12.

292

См. выше, гл. II.

293

Thomas Aquinas, In I Ethic. Nic., lect. II, ed. Pirotta, n. 29.

294

Op. cit., lib. I, lect. II, n. 30.

295

Op. cit., lib. I, lect. II, n. 31.

296

Иные соображения, однако совместимые с нашими, см. в работе: M. Grabmann, Studien uber den Einflufi der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterischen Theorien uber das Verhaltnis von Kirche und Staat, Mtachen, 1934. Автор различает здесь три концепции отношения Церкви к государству, параллельные трем основным позициям средневековой схоластики по отношению к философии Аристотеля. Это: 1) концепция Альберта Великого и Фомы Аквинского: самостоятельность и независимость философского порядка, за исключением тех областей, где речь идет о вероучении и христианском понимании мира. В политике это ведет к доктрине косвенной власти папы над земными делами; 2) концепция латинского аверроизма: абсолютное разделение философии и теологии, что в политике ведет к абсолютному разделению двух властей; 3) тотальное подчинение философии богословию, что ведет к тотальному подчинению государства Церкви (op. cit., SS. 6–7). – Нужно лишь добавить, что, с точки зрения Данте, первая позиция практически тождественна третьей.

297

Быть может, не будет лишним уточнить, что я предлагаю это решение не как наиболее удобное с точки зрения воображения, но как наилучшим образом согласующееся с текстами. Вездесущесть «Никомаховой этики» у Данте гарантируют этому решению объективное основание. К тому же любые соображения относительно того, что Данте мог быть приверженцем той или иной конкретной аверроистской доктрины, учеником того или иного конкретного учителя-аверроиста, что он испытывал влияние со стороны той или иной аверроистской интерпретации «Этики» или «Политики» Аристотеля, вполне могут быть возможными и даже правдоподобными, но в данный момент нет ни возможности это доказать, ни необходимости это предполагать. Вот почему, отнюдь не отрицая этих гипотез, если видеть в них именно гипотезы, я придерживаюсь минимума допущений, необходимых для объяснения личной позиции Данте, взятой во всей ее сложности.

298

Быть может, именно это породило то странное представление, что в «Монархии» и в «Рае», этих «двух своих творениях, различных по языку и стилю, Данте предлагает обновленный краткий синтез De civitate Dei св. Августина, влагая новую жизнь в христианскую философию истории». N. Vianello, II trattato della Monarchia di Dante Alighieri, Genova, 1921, p. 51. Если, строго говоря, еще можно вести речь о том, что Данте ставит Церковь вне времени и тем самым приводит ее в состояние августиновского Града Божьего, то в возведении земного политического счастья в ранг конечной цели невозможно найти ничего августиновского. Это – тезис, который св. Августин с ужасом бы отверг.

299

В пер. М. Лозинского:

300

Дерзость этой преднамеренной модификации общепризнанного библейского символа справедливо подметил Алессандро Д’Анкона: A. D’Ancona, Scritti Danteschi, G.C. Sansoni, Firenze, s.d., pp. 325–326.

301

Guido Vernani, De reprobatione Monarchiae, ed. Jarro.

302

О совокупности этих фактов см. N. Zingarelli, La vita, i tempiè le opere di Dante, cap. XXV, t. II, pp. 680–681. – О роли итальянских протестантов в распространении этого труда см. Piero Chiminelli, La fortuna di Dante nella Cristianita reformata, Bilychnis, Roma, 1921, pp. 62–73.

303

Именно эта роль судьи сообщает единство множественным элементам, составляющим мысль Данте, и не позволяет ей быть мыслью, разделенной в себе самой. Сложность позиции Данте, а также – в меньшей степени – принцип ее единства выразительно подчеркивает B. Landry, L’idee de chretiente chez les scolastiques du XIIF siecle, F. Alcan, Paris, 1929, pp. 193–195.

304

Dante, De Monarchia, III, 4.

305

Dante, Epist. XVIIa Can Grande, n. 7; in: Tutte le opere… ed. cit., p. 437.

306

P. Mandonnet, Dante le théologien. Introduction a Intelligence de la vie, des №vres et de I’art de Dante Alighieri, Desclee de Brouwer, Paris, 1935, p. 221.

307

В пер. М. Лозинского: «Взгляни смелей! Да, да, я – Беатриче». – Прим. пер.

308

P. Mandonnet, op. cit., pp. 198–199.

309

Жан Шаплен (1595–1674) – французский поэт и литературный критик XVII века. Шинон – замок в долине Луары. – Прим. пер.

310

* В пер. М. Лозинского:

Но мой Вергилий в этот миг нежданный Исчез, Вергилий, мой отец и вождь,

Вергилий, мне для избавленья данный. – Прим. пер.

311

P. Mandonnet, op. cit., p. 195.

312

P. Mandonnet, op. cit., p. 189.

313

Если времени мало, самый быстрый способ проверить эти цифры состоит в том, чтобы прочитать самому весь текст Vita Nuova, отмечая каждый случай употребления имени Беатриче. Именно это мы и проделали. Если время есть, можно попытаться установить то же самое число, воспользовавшись работой E.S. Sheldon, A.C. White, Concordanza delle Opere italiane in prosaè del Canzoniere di Dante Alighieri, Oxford, University Press, 1905. Учитывая, сколько времени требуется, чтобы воспользоваться этим ученым конкордансом, невозможно вообразить, сколько же времени потребовалось, чтобы его составить. – Вот результаты наших собственных подсчетов: Vita Nuova, II, V (2 раза), XII, XIV, XXII (2 раза), XXIII (3 раза), XXIV (4 раза), XXVIII, XXXI (4 раза), XXXIX (2 раза), XL, XLI, XLII.

314

Об этих числах см. G.A. Scartazzini, Concordanza della Divina Commedia di Dante Alighieri, Brockhaus, Leipzig, 1901, art. Beatrice, p. 17.

315

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 189.

316

В пер. М. Лозинского (Ад, V, 134): «…прильнул к улыбке дорогого рта».

317

P. Mandonnet, op. cit., p. 189.

318

G.A. Scartazzini, Concordanza della Divina Commedia, p. 74.

319

P. Mandonnet, Dante le théologien, pp. 189–190.

320

G.A. Scartazzini, Concordanza della Divina Commedia, p. 166.

321

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 204. – Тот же тезис утверждается в статье Dante théologien, опубликованной в Revue des Jeunes, 25 mai 1921 p. 379; ср. Ibid., pp. 391–392; и в статье Theologus Dante, опубликованной в Bulletin du Comite catholique frangaispour la celebration du VI centenaire de la mort de Dante, № 5, Janvier 19222, p. 490.

322

P. Mandonnet, Theologus Dante, p. 490; этот же текст воспроизводится в Dante le théologien, p. 204. – Об этом см. E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, J, Vrin, Paris, 1924; Preface, p. 6.

323

P. Alighieri, Super Dantis ipsius genitoris Comoediam Commentarium, G. Piatti, Firenze, 1845, p. 729.

324

В этом пункт о. Мандонне абсолютно прав: Dante le théologien, p. 274, где содержится отсылка к Раю, V, 709 и XXVIII, 109–111. Данте, безусловно, выбирает томистскую и интеллектуалистскую концепцию блаженства, в противовес аффективной концепции францисканцев. Перед нами тот конкретный и важный случай, когда мы можем говорить о томизме Данте. Но даже здесь, где для этого есть полные основания, о. Мандонне упрощает дело, заключая, что, по мнению Данте, «конечное блаженство принадлежит интеллекту».

325

P. Mandonnet, Dante le théologien, pp. 277–278. – О предпосылках того, что было справедливо названо «легендой о Данте-томисте», и о методах, которыми пытались ее обосновать, см. B. Nardi, Sighieri di Brabante nella Divina Commediaè le fonti della filosofia di Dante, ex. Rivista difilosofia neo-scolastica, in: B. Nardi, Spianate (Pescia), 1912, pp. 11–12.

326

В букв. пер.: «Из-за подобия, которое рождалось / из его речей и речей Беатриче» (Рай, XIV, 7–8). P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 267. – См. Dante theologien, in: Revue des Jeunes, 1921, p. 395; Theologus Dantes, in: Bulletin du Jubile, № 5, p. 521; Siger de Brabant et l’averro'isme latin, 2 ed., Louvain, 1911, t. I, p. 299, note 1.

327

Именно такой смысл придает этому месту Пьетро Алигьери: «… sicut percutendo unum vas, puta bacile plenum aqua, in suo centro, idest in medio, undatio vadit ad extrema; etè contrapercutendo illud idem vas extra, undatio vadit ad dictum centrum, ut per experientiampatet, ita locutio Beatricis, quae erat contra auctorem, ut centrum, in illis choreis et rotis ivit, et responsio redivit, quails dicit textus» [«…подобно тому как при постукивании по чаше или тазу, полному воды, в центре, то есть в середине, волна идет к краям, и, наоборот, при постукивании по внешнему краю той же чаши волна идет к указанному центру, как явствует из опыта, – так речь Беатриче, находившейся лицом к лицу с автором в центре, ушла к тем круговым хорам, а оттуда пришел ответ, как гласит текст»]. P. Alighieri, SuperDantis ipsius genitoris Comoediam Commentarium, G. Piatti, Firenze, 1835, p. 646–647.

328

P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. I, p. 209, note 1.

329

Op. cit., t. I, p. 296.

330

О. Мандонне верно говорит (op. cit., t. I, p. 297, n. 2), что corregier – это всего лишь калька с латинского слова corrigerus = corrigiam gerens [носящий ремень], подобно тому как cordelier происходит от cordigerus=cordam gerens [носящий веревку]. Но мы уверены, что французское слово cordelier существует, тогда как того факта, что аналогичную этимологию можно предположить для гипотетического итальянского corregier, еще не достаточно, чтобы доказать, что это слово существует на самом деле.

331

Таким образом, сам о. Мандонне продвигается от того, что он считает смыслом этой критики, к смыслу, который он приписывает этим двум стихам. Излишне подчеркивать, что подобный метод, противоположный обычному порядку, опасен.

332

P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. I, pp. 297–298.

333

P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroisme latin au XIII^e siecle, t. I, pp. 298–299. – В подтверждение противостояния Данте умозрительному богословию приводили также стихи Рая, V, 76–77: «У вас есть Ветхий, Новый есть завет, / И пастырь Церкви вас всегда наставит; / Вот путь спасенья, и другого нет». В действительности весь контекст, демонстрирующий священный характер обетов, доказывает, что некоторые послабления, позволенные евреям (Рай, 49–51), непозволительны для христиан: ведь ими правит не только Ветхий, но и Новый завет, а также учительство Церкви. Кроме того, Данте слишком явно почтил умозрительное богословие в лице св. Фомы и св. Бонавентуры, чтобы питать какое-либо недоверие по отношению к нему. Опасение внушает, как и в других местах, алчность, что явствует из стиха, непосредственно идущего следом: «Se mala cupidigia altro vigrida» [ «А если вами злая алчность правит…»] (Рай, V, 79).

334

Об этом см. E. Gilson, Laphilosophie de saint Bonaventure, J. Vrin, Paris, 1924; ch. II: La critique de la philosophie naturelle.

335

Данте говорит: «Non… diretto ad Ostense ed a Taddeo» [ «не… путь Остийца и Фаддея»] (Рай, XII, 83). Остиец – это каноник Генрих Сузо. Что касается Фаддея, в нем комментаторы видят либо юрисконсульта из Болоньи, либо врача из Флоренции (см. La Divina Commedia, комментарий Скартаццини, loc. cit.). Как бы то ни было, эти два имени символизируют стремление к мирским наукам ради земных благ.

336

P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. I, p. 300. Здесь выдвигаются аргументы против первого тезиса Гастона Парижского.

337

Это именно те два главных противника, с которыми Данте имел дело в «Монархии». Если вывести за скобки тех, кого вводит в заблуждение безрассудная ревность о Церкви, остаются: 1) «quidam alii quorum obstinata cupiditas lumen rationis extinsit» [ «некоторые другие, в ком упорная алчность угасила свет разума»]; 2) «tertii, quos Decretalistas vocant, qui theologiae acphilosophicae cuiusque inscii… Imperio derogant» [ «третьи, именуемые декреталистами, которые, не зная никакой теологии и философии… оспаривают значение Империи»] (De Monarchia, III, 3). Стало быть, здесь не ведется спора ни о философии, ни о теологии, пусть даже ошибочных.:

338

P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. I, pp. 289–295. К предыдущим работам G.A. Scartazzini, C. Cipolla и Cl. Baeumker, на которые ссылается о. Мандонне, следует добавить последнюю по времени работу B. Nardi, Sigieri di Brabante nella Divina Commediaè le fonti della Filosofia di Dante, in: Spianato (Pescia), 1912 (ex. Rivista di fiosofia neo-scolastica, апрель и октябрь 1911, февраль и апрель 1912). На сс. 1–9 представлены некоторые другие интерпретации двух приведенных терцин о Сигере Брабантском.

339

См. Quaestiones in Libros Aristotelis de Anima, in: F. Van Steenberghen, Siger de Brabant d’ apres ses xvres inedites, t. I, Louvain, Institute superieur de Philosophie, 1931, pp. 121–156. Этот трактат, направленный против Аверроэса, решает кардинальную проблему единства интеллекта. Атрибуция этого трактата Сигеру была оспорена Бруно Нарди: B. Nardi, Ilpreteso tomismo di Sigieri di Brabante, in: Giornalecritico diFilosofia Italiana, t. XVII, 1936, pp. 26–35, и t. XVIII, 1937, pp. 160–164. Затем проблема была комплексно рассмотрена в работе: F. Van Steenberghen, Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, Bruxelles, Palais des Academies, 1938. – Было бы преждевременным пытаться пресечь этот спор. Он касается вопроса, который de facto и de iure должен быть решен сам по себе, независимо ни от каких других соображений. Поэтому я не могу не спрашивать себя, что произойдет с моими собственными выводами в зависимости от того, считать ли истинными выводы Б. Нарди или Ф. Ван Стеенбергена. Если прав Б. Нарди, то Сигер Брабантский остается аверроистом, которого описал о. Мандонне, и проблема Данте-Сигера по-прежнему ставится в терминах, в которых мы ее обсуждали. Если же прав Ф. Ван Стеенберген, то Сигер Брабантский в конце концов отказался от аверроистского тезиса о единстве действующего интеллекта и в своих «Вопросах» к трактату «О душе», подлинность которых как раз и является предметом дискуссии, и принял точку зрения св. Фомы Аквинского (op. cit., pp. 154–160). Очевидно, что в таком случае вся проблема Данте-Сигера должна предстать в новом свете, а выводы нашей собственной работы окажутся под вопросом. Поэтому всего мудрее будет дождаться окончания этого спора, а пока усвоить себе мудрое замечание Ф. Ван Стеенбергена о выводах истории: они «временны и подвержены изменениям» (op. cit., p. 40). Так что, надеюсь, читатель не будет удивлен тем, что после прочтения последней книги Ф. Ван Стеенбергена о Сигере мы ничего не изменили в нашей интерпретации, где всё обстоит так, словно обсуждаемые «Вопросы» к трактату «О душе» не подлинны. В самом деле, подлинность текстов, на которые опирается наше обсуждение, признается всеми единодушно; Б. Нарди отрицает подлинность вопросов, которые мы не учитываем, а сам Ф. Ван Стеенберген, будучи персонально уверенным в их подлинности, тем не менее, не считает ее абсолютно доказанной. См. ниже, Пояснение пятое.

340

«Hoc dicimus sentisse Philosophum de unione animae intellectivae ad corpus: sententiam tamen sanctae fidei catholicae, si contraria huic sitsententia Philosophi, praeferre volentes, sicut et in aliis quibuscumque» [ «Мы говорим, что так думал Философ о соединении умной души с телом; однако охотно отдадим предпочтение, как и в любых других вопросах, мнению святой католической веры, если мнение Философа окажется ему противоположным»]. Quaest. de Anima Intellectiva, III, P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. II, pp. 156–157. – Отметим вдобавок, что Сигер обладал глубоко аналитическим умом, и вопрос о том, чему учил Аристотель, никогда не сливался для него с другим вопросом – о том, чему учил Аверроэс. См. qu. VI, p. 162: «Dicendum estsecundum expositionem Commentatoris et forte intentionem Aristotelis…» [ «Следует сказать, согласно толкованию Комментатора и, возможно, мнению Аристотеля…»].

341

«Dicendum, sicut et a principio dictum est, quod nostra intentio principalis non est inquirere qualiter se habeat veritas de anima, sed quae fuit opinio Philosophi de ea» [ «Належит сказать, как и было сказано в начале, что наше намерение состоит не в разыскании истины о душе, а в том, чтобы выяснить, каково было мнение Философа о ней»]. Quaestiones de Anima, VI, op. cit., t. II, p. 163. (Ср. Prologus: «… quid circa praedicta sentiendum est, secundum documenta philosophorum probatorum, non aliquid ex nobis asserentes…» — «…как надлежит думать относительно сказанного согласно свидетельствам испытанных философов, не по нашему утверждению…»). – «… Utrum anima intellectiva multiplicetur multiplicatione corporum humanorum diligenter considerandum est, quantum pertinet adphilosophum, et ut ratione humana et experientia comprehendipotest, quaerendo intentionem philosophorum in hoc magis quam veritatem, cumphilosophiceprocedamus. Certum est enim secundum veritatem quae mentiri non potest, quod animae intellectivae multiplicantur multiplicatione corporum humanorum» [«…Умножается ли умная душа с умножением человеческих тел, это надлежит тщательно рассмотреть с точки зрения философа, и насколько это постижимо для человеческого разума и опыта, доискиваясь не столько истины, сколько мнения философов, ибо мы действуем как философы. Потому что несомненно, что, согласно истине, которая не может лгать, умные души умножаются с умножением человеческих тел»]. Qu. VII, t. II, p. 164. Ср. qu. III, t. II, p. 153–154: «Quaerimus enim hic solum…» [«…ибо мы доискиваемся только этого…»]. – Сравним формулировку Сигера: «secundum veritatem, quae mentiri non potest» [ «согласно истине, которая не может лгать»] и формулировку Данте: «secondo che la santa Chiesa vuole, che non pud dire mensogna» [ «согласно воле Святой Церкви, которая не может лгать»]. Convivio, II, 4.

342

Chartul. Univ. Paris., t. I, p. 543. Ср. св. Фома Аквинский, De unitate intellectus contra Averroistas Parisienses, заключение ко всему трактату, после слов: «Est etiam maiori admiratione…», in: Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, pp. 68–69.

343

Этот вывод был одновременно сформулирован B. Nardi, Intorno alle dottrine filosofiche diPietro d’Abano, ex. Nuova Rivista Storica, V, 203, Milano, Albrighi Segati, 1921, pp. 34–35, и мною: E. Gilson, La doctrine de la double verite, in: E. Gilson, Etudes de philosophie medievale, Strasbourg, 1921, pp. 51–75. Ср. F. Sassen, Siger de Brabant et la doctrine de la double verite, in: Revue Ndo-Scolastique de Philosophie, t. XXXIII (1931), pp. 170–179. Что касается личной позиции Сигера, см. его тонко нюансированные размышления, op. cit., p. 173–175.

344

P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. I, pp. 301–302.

345

P. Mandonnet, op. cit, t. I, p. 301.

346

Эта гипотеза, высказанная Э. Ренаном (E. Renan, Averroes et l’ Averro'isme. Essai historique, 9e ed., Paris, Calmann-Levy, 1935, p. 272), была подхвачена в иной форме Соломоном Райнахом: S. Reinach, L’ enigma de Siger, in: Revue historique, t. CLI (1926). Эта статья воспроизводит доклад, прочитанный 4 сентября 1925 г. в Академии надписей и литературы. Главный вывод автора состоит в том, что Данте лично познакомился с Сигером в Италии: около 1282 г. Сигер «встретил этого прекрасного вдумчивого молодого человека, принадлежавшего к весьма состоятельной в то время флорентийской семье, и давал ему уроки, зарабатывая этим себе на жизнь. Именно он приобщил Данте к чтению Альберта и Фомы, их общего учителя Аристотеля, великого комментатора Аверроэса», и т. д. Даже если согласиться с С. Райнахом в том, что этот «романный сюжет» правдоподобен, это, тем не менее, лишь романный сюжет, а история не может быть перечнем чисто возможных прошлых. – Напротив, С. Райнах вполне справедливо подметил некоторые факты, на которые важно обратить внимание. Вот главные из них, несколько иначе сформулированные и дополненные: 1) Сигер Брабантский считал Альберта Великого и Фому Аквинского не только теологами, но и крупнейшими философами своего времени: «Dicunt praecipui viri inphilosophia Albertus et Thomas…» [ «Говорят самые выдающиеся мужи в философии, Альберт и Фома…»], De anima intellectiva, III, in: P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. II, p. 152; 2) с точки зрения августинианских теологов, сам св. Фома был подвержен влиянию Аверроэса; в осуждении 1277 г. «два десятка тезисов… более или менее прямо затрагивают учение Фомы Аквинского» (P. Mandonnet, op. cit., t. I, p. 231); 3) существует совершенное согласие между Сигером и св. Фомой в признании того, что Философом по преимуществу является Аристотель. Если они не всегда соглашаются друг с другом в его интерпретации, они очень часто пребывают во взаимном согласии против общих противников; 4) хотя св. Фома не допускает, что философия способна доказать выводы, противоречащие вере, он решительно настаивает на том, что философия и теология отличны друг от друга по виду. – Не желая извлечь из этих фактов больше того, что в них содержится, мы должны, тем не менее, признать, что с определенной точки зрения св. Фома и Сигер не выглядят разделенными тем радикальным противоречием, которое наша более щепетильная историческая наука констатирует между ними. Такой противник, как Джон Пеккам, был бы восхищен, видя их столь связанными между собой (см. P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. I, p. 258); по противоположным мотивам такой противник теологизма, как Данте, мог считать их сближение естественным.

347

Thomas Aquinas, In IV Sent, dist. 43, qu. 1, art. 3.

348

E. Gilson, Laphilosophie de saint Bonaventure, J. Vrin, Paris, 1924, pp. 25–26.

349

Об истории последних лет жизни Сигера, которые по-разному реконструируются различными историками, см. P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. I, pp. 262–286. – S. Reinach, L’ enigme de Siger, in: Revue historique, t. 151 (1926), извлечение, pp. 9—14. – Если бы специалисты пришли к выводу, что именно Данте был автором поэмы IlFiore, то фрагмент, повествующий о смерти Сигера, обладал бы для нас капитальной значимостью (Il Fiore, XCII; in: Dante, Tutte le oprere… ed. tit., p. 200). Но авторство поэмы остается сомнительным, и мы не обращаемся к этому тексту.

350

Процитированный текст воспроизводится в работе: P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. I, p. 255, note 1.

351

Это возражение уже высказывалось против о. Мандонне со стороны Бруно Нарди, причем исчерпывающим образом: B. Nardi, Sigieri di Brabante nella Divina Commediaè le fonti della filosofia di Dante, in: Riv. di Filosofia neo-scolastica, февраль-апрель 1912; оттиск, p. 65–66.

352

E. Gebhardt, напротив, предложил удачное объяснение, но отбросил его как неправдоподобное: «Объяснение, согласно которому Сигер в качестве философа мог думать иначе, нежели в качестве христианина, будучи абсурдным прежде всего с точки зрения средневекового сознания, еще более сгустило бы это облако неясностей» (L’ltalie mystique, Hachette, Paris, 5^e ed., 1906, p. 328). Следовательно, «остается лишь одно решение проблемы: искупление учителя, его великое несчастье, о коем свидетельствует поэма Il Fiore, где Сигер умирает в стенах злосчастного Орвьето; быть может, даже пытки или насилие, сократившие его жизнь» (op. Cit., p. 328). – Вопрос о смерти Сигера, связанный с интерпретацией текста Il Fiore, дополненного сегодня другими источниками, не относится к нашей проблеме. Об этом см. P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. I, pp. 263–264 и 280–286. – S. Reinach, L’ enigme de Siger, in: Revue historique, t. 151 (1926), ex., pp. 11–13.

353

P. Mandonnet, Siger deBrabant, t. I, p. 307.

354

Здесь уместно отметить, что, вопреки мнению Ф.Ван Стеенбергена (Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, p. 182), гипотеза, согласно которой Сигер Брабантский в конце концов обратился в томизм, не могла бы с легкостью объяснить хвалу, возносимую Сигеру св. Фомой. Если новые «Вопросы» к «De anima», которые ему приписывают, подлинны, то проблема Данте-Сигера лишь встает в новой форме. Ее основные данные таковы: 1) изначально будучи аверроистом, Сигер Брабантский в конце концов оставил это учение и между 1275 и 1277 гг. присоединился к общей позиции св. Фомы, сделавшись его «почитателем и даже последователем» (op. cit., pp. 78–79, 183); 2) отказавшись от аверроизма между 1275 и 1277 г… Сигер был, тем не менее, осужден за аверроизм в 1277 г.; 3) получив приказ явиться к Симону де Валю, инквизитору Франции, 23 ноября 1277 г., Сигер пускается в бега, вместо того чтобы предстать перед инквизитором и предъявить свои подлинные «Quaestiones», с очевидностью свидетельствующие об отказе от доктрины Аверроэса; 4) осужденный в 1277 г. за аверроизм, от которого он уже отрекся, Сигер Брабантский, однако, с этой даты перестает что-либо писать (op. cit., p. 79). Он умолкает именно в тот момент, когда переходит на ортодоксальные позиции и может свободно говорить все, что захочет; 5) осужденный в 1277 г. за учения, которые он сам в это время считал ложными, Сигер прославляется в Рае Данте как человек, некогда пострадавший за учения, которые сам св. Фома провозглашает истинными (invidiosi veri). Таким образом, получается, что в то время как исторический Сигер вовсе не обращался в томизм, св. Фома в поэме Данте обращается в аверроизм, от которого он сам некогда отвратил Сигера Брабантского. Я не говорю, что в такой постановке проблема неразрешима; я лишь говорю, что сторонникам обращения Сигера в томизм еще придется столкнуться с некоторыми трудностями. Их нужно преодолеть, прежде чем удастся разрешить эту проблему, несколько поспешно объявленную ими уже решенной.

355

P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’ averro'isme latin, t. I, p. 307. – Эти строки безупречны, но их нужно было придерживаться. А о. Мандонне принимается следом доказывать, что, по сути дела, тот способ, каким Сигер примирял веру и разум, не был «абсолютным препятствием к вхождению Сигера Брабантского в Рай». Но в действительности вопрос не в этом, ибо, во-первых, мы не знаем, пребывает ли Сигер Брабантский в раю или нет: мы знаем только, что он пребывает в Рае Данте; а во-вторых, не достаточно констатировать, что это учение не препятствовало Данте поместить Сигера в рай: нужно еще выяснить, не из-за этого ли учения Данте его туда поместил.

356

Уместно заметить, что, напротив, Сигер не испытывал ни малейшего смущения, оказавшись в компании Фомы Аквинского и Альберта Великого, которых он считал лучшими философами своего времени: «Praecipui viri in philosophia Albertus et Thomas» (Quaestines de Anima, in: P. Mandonnet, Siger de Brabant, t. II, p. 152). Кроме того, Сигер не выдвигал никаких возражений против теологии св. Фомы, ибо не считал себя теологом и безоговорочно принимал христианскую веру в качестве истинной. Наконец, даже там, где его философия расходилась с его верой, Сигер не всегда был догматически уверен в своих философских выводах. Так, по фундаментальному вопросу единства возможностного интеллекта он заключает: «Et ideo dico propter difficultatem praemissorum et quorundam aliorum, quod mihi dubium fuit a longo tempore, quid via rationis naturalis in praedictoproblemate sit tenendum, et quid senserit Philosophus de dicta quaestione; et in tali dubio fideiadhaerendum est, quae omnem rationem superat» [ «И поэтому я говорю, по причине трудностей в предпосылках и некоторых других, что меня давно одолевали сомнения, чего надлежит придерживаться в указанной проблеме с точки зрения естественного разума, и каково было бы мнение Философа по названному вопросу. И в таком сомнении надлежит прилепиться к вере, которая превосходит любой разум»] (op. cit, t. II, p. 169). Таким образом, перед тем, кто хотел бы обсудить все возможные гипотезы, встала бы весьма сложная проблема. Если вслед за о. Мандонне признать, что Данте говорит в «Божественной комедии» как теолог, тот факт, что он не отрицает в ней единства возможностного интеллекта, сам по себе ничего бы не доказывал: ведь, несомненно, Сигер и сам считал этот тезис предосудительным с точки зрения теолога. О позиции Сигера в этом вопросе см. превосходную работу: W.J. Dwyer, L’Opuscule de Siger de Brabant “De aeternitate mundi". Introduction critique et texte, Louvain, Editions de l’Institute supetieur de Philosophie, 1937. Ср: «Haec autem dici-mussecundum opinionem Philosophi, non ea asserendo tanquam vera» [ «Но мы говорим это согласно мнению Философа, не утверждая этого в качестве истинного»], p. 42, l. 5.6.

357

После того, как эта работа уже была написана, Ф. Ван Стеенберген продвинулся намного дальше в этом направлении. Как я сказал, проблема действительной истории – пришел ли Сигер в конечном счете к томизму, пусть даже в самом общем смысле, – не может быть здесь рассмотрена. Защищая свою интерпретацию доктринальной эволюции Сигера против возражений Б. Нарди, которые остаются весьма серьезными, Ф. Ван Стеенберген настаивает на том факте, что Сигер был довольно-таки нетвердым аверроистом, что он, несомненно, находился под влиянием Альберта Великого и Фомы Аквинского, и что, даже если ограничиться только несомненно подлинными сочинениями Сигера, его аверроизм постепенно смягчался после 1270 г. (F. Van Steenbergen, Les №uvers et la doctrine de Siger de Brabant, pp. 171–176). Даже если абстрагироваться от нерешенного вопроса о подлинности «Quaestiones de anima», относительно которых возражения Бруно Нарди побудили автора признать, что их принадлежность Сигеру не является несомненной, как это считал М. Грабманн, но всего лишь вполне вероятна и, пожалуй, морально достоверна (op. cit.), – даже при этом условии то, что пишет Ф. Ван Стеенберген (op. cit., pp. 182–183) об интеллектуальной близости и общности доктринальных интересов св. Фомы и Сигера, мне кажется вполне справедливым. Как я уже сказал, эти факты объясняют, почему Данте мог выбрать св. Фому для прославления Сигера Брабантского как блаженного, и почему он не мог, не впадая в абсурд, поручить эту роль св. Бонавентуре. Но даже если признать достоверным, что в конечном счете Сигер обратился в томизм, остается верным, что Сигер до самого конца «ставил рядом выводы философии и положения веры» (op. cit., p. 174). Хотя мой св. Фома и св. Фома Ф. Ван Стеенбергена не вполне совпадают, думаю, мы оба согласны в том, что эта позиция не является томистской. Но это именно та позиция, сторонником которой объявляет себя сам Данте – в тех пределах, которые мы установили, анализируя тексты «Пира».

358

Понять, каким образом страстное отношение Данте к власти уживается с его страстной же независимостью по отношению к тем, кто ее предает, можно, лишь помня о том, что в его глазах всецелое величие суверена заключается в служении. Стало быть, в основе этих его реакций, по видимости противоположных, лежит одно и то же базовое чувство. Выше всех прочих благ Данте ставит свободу, делающую нас счастливыми в этом мире и уподобляющую нас богам в мире ином. Он желает власти императора именно потому, что «existens sub Monarcha est potissime liberum» [ «живущий под властью монарха наиболее свободен»]. В самом деле, вселенский монарх освобождает индивида от любых частных служений (демократий, олигархий или тираний). Следовательно, собственная функция императора – в том, чтобы обеспечивать индивидуальные свободы посредством постоянного арбитража, который позволяет ему осуществлять его верховная власть. Таким образом, император распоряжается средствами, ведущими к этой цели, но сам он является служителем этой цели и всех тех, кому поручено к ней вести: «Hinc etiam patet, quod quamvis consul sive rex respectu viae sint domini aliorum, respectu autem termini aliorum ministrisunt, et maxime Monarcha, qui minister omnium procul dubio habendus est» [ «Отсюда явствует также, что хотя консул или король, если говорить о них, имея в виду движение к цели, являются господами над прочими, то с точки зрения самой цели они являются слугами, в особенности же монарх, которого, без сомнения, надлежит считать слугою всех»] (De Monarchia, I, 12). Поэтому Данте вправе требовать для каждого суверена полноты власти, которой тот имеет право обладать в силу своей функции; если же суверен предаст ее, Данте вправе осуждать его, во имя этой же самой функции, тем безжалостнее, чем она выше.

359

Я не говорю и не думаю, что, как это утверждали, «Божественная комедия» вдохновлена прежде всего политикой. Это верно лишь в отношении трактата «De Monarchia». Основная интенция поэта была поэтической: написать поэму; сюжет поэмы – теологический: конечная судьба человека (ultima regna); объект, который он имел в виду, рассматривая эту тему, – моральный: призвать людей к почитанию справедливости – матери свободы. При том сюжете, который выбрал Данте, он не должен был упускать случая подвергнуть бичеванию тот вид несправедливости, от которого более всего пострадал и в котором усматривал причину стольких зол: посягательство духовного на земное! Вот почему, даже если политическая мысль Данте не является основной темой поэмы, она присутствует в «Божественной комедии» повсюду. Всякий раз, когда она в ней возникает, мы чувствуем жар подлинной человеческой страсти; отсюда рождаются величественные инвективы Данте и неправедные красоты, коими изобилует его полемика.

360

Здесь мы вновь приходим, не только не стремясь к этому, но и не думая об этом, к интерпретации «Божественной комедии», которую предложил сам Данте в Epistola XVIIк Кан Гранде делла Скала. В течение столетий это письмо считалось подлинным; затем его подлинность была оспорена, затем снова признана. Решить этот вопрос надлежит эрудитам-дантоведам. Мне, по крайней мере, представляется, что это письмо превосходно разъясняет дух и самую сущность «Божественной комедии»: «Est ergo subiectum totius operis, litteraliter tantum accepti, status animarum post mortem simpliciter sumptus. Nam de illo et circa illum totius operis versatur processus. Si vero accipiatur opus allegorice, subiectum est: homo, prout merendo et demerendo per arbitrii libertatem Juistitiae praemianti aut puniendi obnoxiux est» [ «Следовательно, предмет всего произведения, понятого буквально, – статус живых существ после смерти, взятый в абсолютном смысле. Именно об этом ведет речь и вокруг этого разворачивается вся поэма. Если же понять поэму аллегорически, то ее предмет – человек как заслуживающий или не заслуживающий, по свободному суду Справедливости, награды или кары»] (Epist. XVII, 8). С философской точки зрения, говорится в art. 16 того же письма, это творение морального характера, нацеленное не на умозрение, а на действие. Отметим эту полезную подсказку – не делать из Данте преимущественно метафизика или физика, нежели моралиста. За исключением нескольких тезисов, которые не вполне достоверны, можно считать почти совершенной таблицу политических позиций Данте, составленную G. Papini, Dante vivant, tr. fr. Juillette Bertrand, Grasset, Paris, 1934; Livre IV, ch. XXXVI, Les deux Soleils, рр. 191–197. О Данте как прежде всего моралисте см. превосходные формулировки Р. Mandonnet, Dante le theologien, p. 138, pp. 143–145.

361

Данте, Пир, I, 12.

362

«Береника» – трагедия Ж. Расина. – Прим. пер.

363

Что касается другой области – пластических искусств и принятой в них техники, см. замечательную работу Henri Focillon, La vie des formes. Paris, E. Ler-oux, pp. 53–55.

364

Чтобы дальнейшее было понятнее, напомним, что современники Данте всегда представляли его себе страстным и даже сластолюбивым человеком. Этот великий поэт, помимо великой учености и мужества, обладал, как говорят, «великим сладострастием, и не только в молодые годы, но и в зрелости». Боссассю, Della origine…, ed. cit., c. 22, p. 51.

365

Эти тексты собраны в издании: Guy de Pourtales, Wagner. Histoire d’un artiste. Paris, Gallimard, 1932, p. 244. Эта прекрасная книга полностью соответствует своему названию: ее автор действительно повествует о Вагнере как об артисте; именно это делает ее столь поучительной с точки зрения стоящей здесь перед нами проблемы.

366

Роман Пьера Лоти (1850–1923) – Прим. пер.

367

Книга Мориса Метерлинка (1862–1949) – Прим. пер.

368

Guy de Pourtales, Wagner, p. 250.

369

Морган, Чарльз Лэнгбридж (1894–1938) – англ. писатель; драматург – Прим. пер.

370

Эта точка зрения прекрасно выражена в мемуарах Carlo Casella, Poesiaè Storia, in: Archiviostorico italiano, vol. II, disp. 3, 4, 1938-XVII. Здесь автор с блеском и твердостью в суждениях обсуждает интерпретации поэзии трубадуров, предложенные филологами, слишком равнодушными к поэтической сущности комментируемых ими творений.

371

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 15, note.

372

G. Villani, Cronica, lib. IX, 136, in: G.L. Passerini, Le Vite di Dante, Firenze, G.C. Sansoni, p. 3. Разумеется, Виллани не претендует здесь на строгость выражения. Не следует также понимать буквально столь часто цитируемые первые два стиха из эпитафии, сочиненной Джованни дель Вирджилио для гробницы поэта:

Эта эклога, полный текст которой приведен у Боккаччо (Vita di Dante, 12; in: G.L. Passerini, op. cit, p. 192) и из которой о. Мандонне позаимствовал название и эпиграф для своей книги, – всего лишь поэтическая эклога. Не приписывать Данте исчерпывающего знания теологии и философии его времени вовсе не означает не отдавать должного его обширным познаниям.

373

P. Mandonnet, Dante le théologien, p. 14. – Другие интерпретаторы настаивают, напротив, на изменениях в плане, на нестыковках и противоречиях, которые мнятся им в композиции «Божественной комедии». См., например, H. Hauvette, Etudes sur la Divine Comedie, Paris, H. Champion, 1922, pp. 1-64.

374

P. Mandonnet, Dante le théologien, pp. 153–162. – В доказательство этого пункта о. Мандонне показывает, что Данте использовал в своем произведении риторические «модусы», перечисленные св. Фомой. Но они не были изобретением св. Фомы. Чтобы употреблять эти модусы: контроверсивный, молящий, хвалебный, повествовательный и т. д., – не было необходимости их изучать. Более того, Данте мог с ними познакомиться, изучая грамматику. Обширный список этих модусов содержится в De Oratore Цицерона или, в более удобном для обозрения виде, у Квинтилиана: Oratoriae Institutiones, lib. III, cap. 4. Ср. Dante, Epistola XVII (a Can Grande), art. 9, in: Tutte le opere… Firenze, G. Barbera, 1919, pp. 437–438.

375

Данте, Пир, II, 1. Ср. Epistola XVII, art. 7, ed. cit., p. 437.

376

Тихоний Африканский (ум. 390–400 г.) – один из основоположников христианской экзегетики, автор «Книги о семи правилах для исследования и нахождения смысла св. Писания» – Прим. пер.

377

Даже мифические существа и персонажи романов или поэм, упоминаемые Данте, рассматриваются им как реальные люди; о некоторых из них трудно сказать, до какой степени сам Данте считал их реальными. Например, тот факт, что некий персонаж носит имя Миноса, не мешает Данте считать его древним критским царем, который был судьей в языческом Аиде и остался им в христианском Аде. Но здесь, как и в других местах, я говорю только о тех персонажах, которых, по словам Данте, он знал лично или по их делам. И я должен обратить внимание на тот факт, что, если Беатриче – не более чем вымысел, то, возможно, у нас есть и второй аналогичный случай: Мательда. Ее отождествляют с ветхозаветной Премудростью: L. Pietrobono, Matelda, in: Giornale dantesco, vol. XXXIX, nuova serie, IX. Annuario dantesco 1936. Firenze, L. Olschki, 1938, pp. 91-124. Позволю себе признаться, что представленное здесь весьма хитроумное доказательство меня не убеждает; но так как я сам не изучал этого вопроса, мои ощущения относительно этого пункта ничего не значат. Я не могу преодолеть впечатления странности, которое оставляют у меня эти предлагаемые нам списки вожатых Данте, где все, кроме двух, – реальные люди. Например, когда перечисляют Вергилия, Беатриче, Мательду, Катона, Стация, св. Бернарда и Деву Марию, я всегда спрашиваю себя: почему выбраны пять реальных людей и два или один – в зависимости от вкуса – мифический персонаж? Коль скоро Данте представляет их нам именно как реальных людей, и почти все они действительно таковы, нужны очень сильные контрдоводы, чтобы признать двух из них всего лишь вымыслом. Опять-таки, я высказываю только мое впечатление, не более того.

378

Antonio Santi, L’ordinamento moraleè l’allegoria della Divina Commedia. L’Allegoria, Firenze, Remo Sandron, 1924: La Selva, pp. 11–15. – Напротив, проблема становится капитальной, если, отождествив «сумрачный лес» с первородным грехом, мы захотим сказать, что у Данте орел, или император, призван довершить освобождение людей от последствий первородного греха, от которых искупительная жертва Христа освободила их не вполне. Именно этот тезис отстаивал Джованни Пасколи в серии получивших сегодня широкую известность работ. См. прежде всего: G. Pascoli, Sotto il velame, Messina, 1900, и La Mirabile Visione, Messina, 1902. Тезис Пасколи был подхвачен и развит Луиджи Валли: L. Valli, L’Allegoria di Dante secondo G. Pascoli, Bologna, Zanichelli, 1922. – Эти утверждения были решительно оспорены Франческо Эсколе: F. Escole, Aproposito di una recente interpretazione della “Divina Commedia", in: Ilpensieropolitico di Dante, Milano, Alpes, 1927, vol. I, pp. 213–266; также см. Ilsignificato della Croceè dell’ Aquila nella “Divina Commedia", in: op. cit., pp. 269–351. Критику этих утверждений см. также в работе: Michele Barbi, Nuoviproblemi della critica dantesca, in: StudiDantesci, Firenze, 1238-XVII, pp. 5—28.

379

Библиография, посвященная символике трех зверей, содержится в работе: Antonio Santi, op. cit, p. 32, n. 2. Сам автор принимает эту классическую интерпретацию, ibid., pp. 32–39.

380

Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars I, qu. 89, art. 8, Resp.

381

Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars I, qu. 108, art. 8, ad 2^m.

382

Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars II^a II^ae, qu. 83, art. 11, Resp., ad 4^m.

383

Устав от фантастических интерпретаций множества историков, мы с удовлетворением читаем столь справедливые, столь полные христианского и человеческого понимания страницы о. Агостино Джемелли: A. Gemelli, O.F.M., Beatriceè Vergilio. A proposito dell’ interpretazione filosofica del poema dantesco, in: Scritti varipubblicati in occasione del sesto centenario della morte di Dante Alighieri, Milano, Vitaè Pensiero, 1921, pp. 140–155.

384

См. выше, гл. III. – Ср. B. Nardi, II concetto dell’ Impero… in: Saggi di filosofia dantesca, p. 284.

385

B. Nardi, ibid.

386

См. выше, гл. III.

387

B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, p. 266.

388

M. Barbi, Nuovi problemi della critica dantesca, in: Studi Danteschi, vol. XXIII, Firenze, 1938-XVII, pp. 51–52.

389

M. Barbi, op. cit., p. 69. Текст Данте, приведенный в конце цитаты, взят из трактата De Monarchia, III, 16.

390

М. Barbi, op. cit рр. 70—71

391

B. Nardi, Intorno alle dottrine di Pietro d'Abano. Extrait de la Nuova Rivista Storica, V, 1–3; Milano, Albrighi Segati, 1921, pp. 34–35; см. также pp. 48–49. – В тот же год и мы пришли к такому же заключению, см. E. Gilson, La doctrine de la double verite, in: Etudes de la Philosophie Medievale, Strasbourg, 1921, pp. 51–75. Большинство историков, обращавшихся к проблеме после того, интерпретировали позицию латинских аверроистов в том же смысле.

392

Я предполагаю, разумеется, абстрагироваться от рискованного продолжения, добавленного Бруно Нарди к этой превосходной экзегезе и никоим образом с нею не связанного. Считать императора первым искупителем человечества, говорить о природе, которая «ищет в самой себе лекарства от собственных ран», превращать императора в «первого Мессию», приуготовляющего пути второму Искупителю – Христу, означает смешивать порядки. К тому же М. Барби превосходно высказал по этому пункту всё, что нужно было высказать. См. op. cit., pp. 71–72.

393

Thomas Aquinas, Summa theologiae, Pars I, qu. 1, art. 5, Sed contra.

394

Различия между выводами Данте и св. Фомы прекрасно выявил Francesco Ercole, Sulla filosofiapolitica di Dante, in: Ilpensieropolitico di Dante, Alpes, Milano, 1928, vol. II, pp. 245–246 (эта статья представляет собой критический отзыв на работу: Sebastiano Vento, La filosofia politica di Dante nel ‘De Monarchia’ studiata in se stessaè in relazione alla publicistica medievale da San Tommaso a Marsilio di Padova, Torino, Bocca, 1921. Эта последняя книга мне не известна). О политической доктрине Данте как таковой, а не просто, как у меня, с точки зрения позиции Данте в отношении философии, см. классическую работу: Fr. Ercole, Le tre fasi del pensiero politico di Dante, in: op. cit., vol. II, pp. 273–407. Предлагаемое автором описание эволюции политической мысли Данте не было принято единодушно. Но каковы бы ни были мнения по этому вопросу, обсуждение которого следует предоставить дантоведам, эта работа изобилует проницательными замечаниями, полезными даже тем, кто не разделяет общей позиции автора.

395

Сначала по этому поводу завязался спор между о. Пьером Мандонне и Клеменсом Боймкером, обострившийся после публикации книги: F. Bruckmfiller, Untersuchungen uber Sigers (von Brabant) Anima intellectiva, Mrmchen, 1908. В конце концов о. Мандонне усмотрел здесь некий заговор (Siger de Brabant et l’averroisme latin au XIII^esiecle, Louvain, 1911, t. I, p. 180, note 6). Но подлинная дискуссии началась лишь с публикацией превосходных статей M. Chossat, S.J., Saint Thomas d’Aquin et Siger de Brabant, in: Revue de Philosophie, t. XXIV (1914), pp. 553–575, и t. XXV (1914), pp. 25–52.

396

M. Chossat, art. cit., p. 28, note 1.

397

M. Chossat, art. cit., p. 42.

398

M. Chossat, art. cit., p. 39.

399

P. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIII^e siecle, t. II, p. 169.

400

F. Van Steenbergen, Les auvres et la doctrine de Siger de Brabant, Bruxelles, 1938, p. 72. Вновь опубликованные «Вопросы», авторство которых приписывают Сигеру, автор считает подлинными, а это, естественно, изменяет перспективу его взгляда на творчество Брабантца.

401

P. Mandonnet, op. cit., t. II, p. 163

402

F. Van Steenbergen, op. cit., p. 179

403

P. Mandonnet, op. cit., t. II, p. 152

404

P. Mandonnet, op. cit., t. II, p. 15–154.

405

F. Van Steenbergen, Siger de Brabant d’apres ses auvres inedits, Louvain, Institute superieur de Philosophie, 1931.

406

M. Grabmann, Neuaufgefundene Werke des Siger von Brabant und Boetius von Dacien, in: Sitzungberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-histo-rische Abteilung, 1929, 7; Mdnchen, 1929. – Его же: Neuaufgefundene "Quaestiones" Sigers von Brabant zu den Werken des Aristoteles, in: Miscellanea Ehrle, vol. I, Roma, 1924, pp. 103–147.

407

Список текстов, содержащихся в этом манускрипте, см. в изд.: F. Van Steenbergen, Siger de Brabant d’apres ses auvres inedites, pp. 5–6. – О «Вопросах», обнаруженных ранее А. Пельцером, см. ibid., p. 6. – Позднее Сигеру были атрибуированы и другие сочинения: F. Stegmdller, Neugefundene Quaestionen des Siger von Brabant, in: Recherches de Theologie ancienne etmedievale, III (1931), pp. 158–182. В этой статье содержится подробный обзор этой историко-литературной проблемы.

408

F. Van Steenbergen, Siger de Brabant d’apres ses auvres inedites, p. 133.

409

G. Busnelli, S.J., La Civilta cattolica, 1932, vol. III, p. 135. Этот текст цитирует Bruno Nardi, Ilpreteso tomismo di Sigieri di Brabante, in: Giornale critico della filosofia italiana, II serie, III (1936-XVII), p. 29. – Сходные выводы были сформулированы Lea Perugini, Il tomismo di Sigieriè l’elogio dantesco, in: Giornale dantesco, vol. XXXVI, Nuova Serie, VI, pp. 105–168; цит. B. Nardi, op. cit., p. 30.

410

B. Nardi, op. cit., pp.31–35.

411

F. Van Steenbergen, Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, p. 40.

412

Леа Перуджини, тотчас извлекший из подлинности «Вопросов» все возможные следствия для проблемы «Данте-Сигер», под давлением контрнаступления Б. Нарди вынужден был объявить дискуссию по этому вопросу «если не досужей и беспредметной, то, по меньшей мере, преждевременной» (in: Sophia, V, 1–2; pp. 159–161). В ответ Б. Нарди вновь сформулировал свой вывод по этой проблеме: «Вопросы к О душе, опубликованные Стеенбергеном, в обоих известных на сегодняшний день манускриптах безымянны; никакой внутренний признак, никакой технический, стилевой или, менее того, содержательный критерий не позволяет атрибуировать их Сигеру». In: Giornale critico della filosofia italiana, Seconda Serie, vol. V, 1937-XVIII, pp. 160–164, в конце статьи.

413

F. Van Steenbergen, Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, p. 25.

414

Op. cit., p. 32.

415

Op. cit., pp. 35–36.

416

Ссылки приведены в статье: B. Nardi, Ilpreteso tomismo… pp. 33–34. – Возражения см. F. Van Steenbergen, pp. 37–38.

417

В издании трактата «De anima» Жана Жандена, которое у меня сейчас перед глазами (Venetiis, apud Juntas, 1544), стоит Remigius de Brabantia (f. 51v a, внизу страницы), но Incipit [начальные строки] цитируемого трактата – это именно начальные строки «Quaestiones de Anima intellectiva», опубликованных о. Мандонне под именем Сигера (Siger de Brabant, t. II, p. 145). Так что относительно этого пункта нет никаких сомнений.

418

F. Van Steenbergen, Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant, p. 38.

419

Альфред Луази (1857–1940) – французский экзегет, один из идеологов католического модернизма – Прим. пер.

420

F. Van Steenbergen, op. cit., p. 38.

421

B. Haureau, цит. в работе о. Мандонне: Siger de Brabant, 2e ed., t. I, p. 220. – Ср. F. Van Steenbergen, op. cit, p. 39, note 1.

422

Ф. Ван Стеенберген высказывает предположение (op. cit., p. 39), что Сигер был все еще уязвим в 1277 г., ибо еще не «отказался от значительной доли гетеродоксального аристотелизма» в ту эпоху. Возможно. Но тогда не понятно, в чем же Сигер сделался тем «последователем Фомы Аквинского, послушным сыном Церкви» (p. 183), в прославлении которого св. Фомой в Рае «нет ничего обескураживающего» (p. 182). Более того, в таком случае он был бы осужден уже не за «прошлые заблуждения» (p. 39), а за нынешние. Следовательно, если осуждение оправдано, то присутствие Сигера в Раю создает проблему; тот же, кто не видит здесь проблемы, не должен считать осуждение оправданным.

423

F. Van Steenbergen, op. cit., p. 39. – Я оставляю в стороне «пятое затруднение» (op. cit., pp. 39–40), которое мне кажется не слишком важным. В самом деле, в нем речь идет о гипотезе относительно психологии личности, а здесь каждый придерживается мнения, к которому его подталкивают его собственные взгляды.