«Милость и позор типичны для страха. Знатность и великое несчастье типичны для сознания себя» (В. Бауэр).
«Кто испытал позор, с опасением примет милость. Ценить (богатство), приносящее несчастье – все равно, что ценить свое тело» (Сюй Каншэн).
Отметим, что в древнекитайской мысли и культуре представление о личности и идея своего «я» часто отождествляются с понятием тела, что, вообще говоря, является важной особенностью ритуалистического миросозерцания древних китайцев, которое рассматривало духовную жизнь в категориях ее физического преломления или, лучше сказать, претворения. Такой взгляд неизбежно разделял и двойственность самого телесного опыта, в котором тело выступает одновременно как внутреннее, аутентичное и как внешнее, отчужденное измерение существования. Эта двойственность и делает возможной парадоксальную игру значений в понятии «тела» у Лао-цзы: ценить свое тело (себя) – значит пренебрегать собой, а пренебрегать собой – значит обрести в себе (в своем теле) целый мир. Представление о том, что тот, кто ценит себя (свое тело) больше славы и богатства, как раз и достоин быть владыкой мира, составляет популярный мотив в древней даосской литературе.
3. Строка 3 в списке из Годяня записана в укороченном виде: «Что значит: милость – бесчестье?»
4. Строка 4 в списке Хэшан-гуна, в одном из дуньхуанских списков и целом ряде других древних текстов гласит: «Бесчестье унижает». Этот вариант принимает Юй Юэ (1821–1908), и ему следуют некоторые современные публикаторы и переводчики «Дао дэ цзина», в частности Чжу Цяньчжи. Наконец, в некоторых древних экземплярах того же списка Хэшан-гуна данная фраза записана более подробно: «Милость возвышает, а бесчестье унижает». В этом виде она была воспринята в позднейшей даосской традиции. По всей видимости, парадоксальная связь между жалованием милости и унижением была понятна далеко не всем читателям Лао-цзы даже в Китае. Из современных переводчиков ей следует Чжан Чжунъюань.
5. В 11-й строке и в мавандуйских и годяньском списках перед словом «мир» (Поднебесная) стоит знак вэй («действовать»), так что вся фраза имеет несколько иной смысл: «Тому, кто ценит действие для себя, как действие для мира…». Или, согласно интерпретации Р. Хенрикса: «Тому, кто относится к себе, как если бы он был целым миром…». В списке Хэшан-гуна данная фраза являет точную параллель следующей строке: «Тому, кто ценит себя так же, как ценит мир…». А. А. Маслов переводит данную строку прямо противоположным образом; «Тому, кто ценит Поднебесную больше, чем себя, может быть доверена Поднебесная…». Такая трактовка противоречит как оригинальному тексту, так и духу учения Лао-цзы.
6. Списки из Мавандуя и Годяня дают основания предположить, что большая часть этого речения была зарифмована. Современные же китайские толкователи не находят в нем рифмы.
Мудрость есть прежде всего способность не полагаться на внешнее, ибо все внешнее – призрачно. Это не значит, конечно, что мудрый живет в шизофренической отрешенности от мира. Напротив, внутреннее прозрение, о котором толкует Лао-цзы, снимает ложное противопоставление своего «я» и мира, а вместе с тем – бремя субъективного существования. По этой же причине такое прозрение в высшей степени практично. Настоящая мудрость несет в себе счастливый парадокс: чем меньше мы думаем о себе, тем большего достигаем в мире. К тому, кто воистину избавился от зуда властвования, власть придет сама, ведь источник власти – сама свобода. Самая простая и самая труднодостижимая истина: чтобы быть совершенным, нужно решиться не быть. Мудрость Лао-цзы – не секрет личного совершенства и не секрет властвования в мире. Она есть секрет нераздельности того и другого. Как выразился средневековый комментатор Ван Юаньцзэ, «вся тьма вещей и я составляем одно, и тогда воцаряется сокровенное единство с Путем».
Эта глава «Дао дэ цзина» у Хэшан-гуна озаглавлена «Отвращение к стыду», что, пожалуй, далеко не исчерпывает ее смысла. Она и в самом деле чрезвычайно трудна для интерпретации и за долгую историю книги Лао-цзы породила самые разные толкования, порой очень причудливые и произвольные.
Комментарий Ван Би: «Милость обязательно приведет к позору, веселье обязательно сменится несчастьем. Милость и позор едины, веселье и несчастье подобны. Если тот, кто находится внизу, с боязнью принимает и милость, и позор, и веселье, и несчастье, он не ввергнет Поднебесный мир в беспорядок. Великое несчастье принадлежит веселью и милости. Тот, кто привержен жизни, подвергает себя смертельной опасности. Мечты о веселье и милостях дают противоположный результат для нас самих, вот почему говорится: “Великое несчастье для себя”. Когда ничто не может заставить нас измениться, тогда говорится, что “мы ценим себя”. Такому человеку можно вверить весь Поднебесный мир».
Комментарий Су Чэ: «Ценить себя как великое несчастье означает понимать, что наше “я” есть корень несчастья. Вот почему чем ценить милости и уготавливать себе позор, лучше забыть о себе и избавить себя от несчастий. Мудрые люди древности, получая милости, как бы боялись, а, теряя милости, тоже как бы боялись, ибо они не испытывали удовольствия, будучи осыпанными милостями, и не тревожились, будучи опозоренными. Выражение “как будто боялись” означает, что в действительности они не боялись. Мудрый знает, что наша природа не погибает, а наше тело нереально. Он забывает о себе, а тяготы мира исчезают. Тогда он может войти в мир и не быть обремененным им».
Комментарий Ван Фучжи: «Обыкновенные люди сводят весь мир к самому себе, мудрый сводит себя к миру. Если не сводить мир к себе, откуда взяться заботам и несчастьям? Когда трепещут и от милости, и от позора – это называется сводить мир к себе. Великое несчастье в мире – вбирать его в себя и ценить его как самого себя. Только тот, кто “не имеет себя”, вверяет слух способности слышать, а сам не вслушивается в мир, вверяет зрение способности видеть, а сам не всматривается в мир. Так мои уши и глаза обретают покой, а звуки и образы мира перестают смущать меня».
XIV
Смотрю на него и не вижу: называю его глубочайшим.
Вслушиваюсь в него и не слышу: называю его тишайшим.
Касаюсь его и не могу ухватить: называю его мельчайшим.
Эти три невозможно определить,
Посему я смешиваю их и рассматриваю как одно.
[Это одно] вверху не светло, внизу не темно,
Тянется без конца и без края, нельзя дать ему имя.
И вновь возвращается туда, где нет вещей.
Оно зовется бесформенной формой, невещественным образом,
Оно зовется туманным и смутным.
Встречаешь его – не видишь его главы,
Провожаешь его – не видишь его спины.
Держаться Пути древних,
Чтобы повелевать ныне сущим,
И знать Первозданное Начало –
Вот что такое основа и нить Пути.
1. В целом ряде древних списков «Дао дэ цзина» в конце начальной строки стоит знак цзи, который был взаимозаменяем с принятым в традиционном тексте знаком и, а в даосских текстах имеет значение «быть вблизи дао», но также «изначальный импульс порождения», «семя вещей», нечто «отдаленное и не имеющее образа». В комментариях к «Книге Перемен» цзи толкуется как нечто «предельно глубокое». Выражение «глубинный импульс» (шэнь цзи) бытовало и в традиции комментариев к «Дао дэ цзину» (см.: Китайская наука стратегии. Сост. В. В. Малявин. М., 1998. С. 59–64). В мавандуйских текстах здесь употреблен термин «мельчайший» (вэй), фигурирующий в 3-й строке, тогда как эпитет «глубочайший», напротив, отнесен там к 3-й строке. Китайские комментаторы считают знаки цзи и вэй синонимами. Термин вэй традиционно обозначал «предмет» духовного видения и природу бодрствующего сознания. Что касается знака и, то в древних глоссах его значение определяется как «нечто исчезающее».
2. Во 2-й строке последний знак обычно употребляется в значении «редкостный», «труднодоступный», а также «ровный». В комментарии Хэшан-гуна ему дается глосс «беззвучный».
3. В мавандуйских списках в 4-й строке употреблен термин «рассчитать», «представить». Согласно пояснению Дэцина, здесь речь идет о чем-то, что «нельзя помыслить» или, говоря современным языком, «определить в понятиях». М. ЛаФарг считает, что слова «эти трое» в рассматриваемой строке относятся к трем предшествующим суждениям. Его предположение не кажется убедительным. Некоторые китайские комментаторы указывают, что три свойства Пути «смешиваются» в духовно прозревшем сердце. Между тем суждения в 4-й и 5-й строках заставляют вспомнить известные парадоксы софиста Гунсунь Луна, который различал понятия «белизны», «твердости» и «камня». В целом же данная строка указывает на то, что в даосской мысли отсутствие понятийных различий предполагает наличие определенного символического различения.
4. Слова «это одно» в начале 6-й строки добавлены на основании мавандуйских списков, причем 6-я и 7-я строки в них читаются совсем иначе. Согласно Р. Хенриксу, они означают: «выше нет ничего больше, ниже нет ничего мельче», согласно Сюй Каншэну здесь следует читать: «его верх не призрачен, его низ не приходит», а согласно Чжоу Цзыци, здесь противопоставляются «ясное» и «глубокое».
5. В 7-й строке выражение «тянется бесконечно» (шэн-шэн) поясняется у Хэшан-гуна следующим образом: «действие не имеет предела». Предлагаемый перевод соответствует общепринятому пониманию этого выражения. Варианты перевода: «превращается до бесконечности» (Я. Дуйвендак); «беспредельный, бесформенный» (Р. Хенрикс); «как ускользающая нить» (Б. Б. Виногродский). Гао Хэн без достаточных оснований предложил заменить словосочетание шэн-шэн на мин-мин: «темное из темных».
6. В ряде списков «Дао дэ цзина» в 9-й строке говорится об «образе, не имеющем образа».