Можно также указать на неоплатонизм, в котором религиозная проблематика и практика (магия, теургия) постепенно занимала все большее место. Однако неоплатонизм с самого начала был религиозной философией, мыслившей себя в качестве теоретико-методологического основания и интегрирующего фактора языческой религиозной традиции вообще. Две же его стороны – логико-дискурсивная и магико-теургическая – отнюдь не сводятся друг к другу, оставаясь разными уровнями единой традиции. Вообще же вполне можно было поклоняться Зевсу и Афродите не будучи неоплатониками. При этом сами неоплатоники, безусловно, воспринимали подобного почитателя эллинских богов в качестве своего единоверца несмотря на его непричастность к их философии (или философскому знанию вообще).
Поэтому вышеуказанная теория развития даосизма нуждается в очень четком обосновании с доскональным изучением причин столь странной эволюции. Между тем до сих пор убедительного обоснования она не получила. Поэтому представляется возможным саму эту концепцию сделать объектом научного рассмотрения и проанализировать причины, приведшие к ее возникновению. Эта задача была в значительной степени выполнена французским синологом Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 289–318).
Вкратце причины появления такой точки зрения, согласно Н. Ж. Жирардо можно свести к трем группам: 1) стремление миссионеров (в особенности сторонников протестантского рационализма) усмотреть в ранних даосских памятниках элементы «прамонотеизма» и «единого откровения», которое, понятно, не может иметь ничего общего с «языческой» мифологией вообще и позднедаосскими оказаниями в частности – «миссионерский фантазм», по выражению В. М. Алексеева; 2) позитивистские установки ряда светских синологов, презрительно толковавших миф и его символику в противовес «чистой», «высокой», «научной» философии. Здесь же сказался и определенный европоцентризм, точнее, желание смотреть на все китайское глазами «позитивно мыслящего» европейца конца XIX в. и (для английской и американской синологии) определенная викторианская чопорная стыдливость там, где речь шла о сексуальной символике, образе и т. п.; 3) конфуцианский пуризм многих «высокообразованных» (в китайском смысле) начетчиков-информаторов европейских ученых. Н. Ж. Жирардо приводит очень интересный факт критики анонимного автора в адрес синолога Мак-Клатчи, который «осмелился» писать на такие «оскорбляющие нравственное чувство» темы, как роль «мужских и женских энергий» в космогонических мифах древних китайцев, фаллический культ в китайских религиях и т. д. Причем автора интересовала не столько правота действительно часто заблуждавшегося Мак-Клатчи, сколько забота о «нравственном» воздействии его публикаций (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 308–309).
Таким образом, причины игнорирования роли мифологии и религии в древнедаосской философии были в основном не научного или вне научного характера. Однако, несмотря на это, некоторые крупные ученые-синологи и сейчас придерживаются концепции «вырождения» даосизма или даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. Прежде всего это Дж. Крил и А. Ч. Грэм (Крил Г. Дж., 1970; Грэм А. Ч., I960).
Согласно этим ученым, Лао-цзы и Чжуан-цзы учили смотреть на жизнь и смерть как на компоненты природного цикла перемен, в то время как поздние даосы проповедовали обретение бессмертия. Однако А, Ч. Грэм предложил и свою концепцию единства даосизма: он предполагает, что каждая составляющая даосизм доктрина имеет по крайней мере один элемент, родственный другим составляющим. Так, «А» будет иметь общее c «B», «Б» – с «В», «В» – с «Г», но «А», «Б», «В» и «Г», взятые вместе, не будут иметь между собой ничего общего. Такой род целого, по его мнению, очень трудно поддается определению (Уэлч X. X., 1969–1970, с. 127).[11]
Но следует отметить, что ведущую роль в современной даологии играет другая теория соотношения религиозного и философского даосизма: теория, впервые выдвинутая А. Масперо и развитая в настоящее время такими учеными, как К. М. Скиппер, Н. Сивин, М. Кальтенмарк, Дж. Нидэм, Н. Ж. Жирардо, Идзуцу Тосихико и др.
А. Масперо был первым ученым, решительно отказавшимся от противопоставления раннего и позднего даосизма и указавшим на то, что, с одной стороны, религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, осмыслявших ее и философски интерпретировавших стихийно уже сложившиеся представления, а с другой – что все памятники «философского» даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов «обретения Дао».
Для А. Масперо даосизм – религия личностная в отличие от «общинных» форм религии, ничего не говорящих о спасении (конфуцианство). Истоки даосизма скрыты в незапамятной древности, а школа Лао-цзы и Чжуан-цзы отнюдь не является «исходным» даосизмом и единственным представителем «раннего» даосизма, а только лишь течением или направлением в общем потоке становящейся даосской традиции, школой с философской тенденцией (Масперо А., 1950). Здесь интересно отметить, что еще раньше, в 1927 г., аналогичную точку зрения на роль философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в формировании даосской традиции высказал Сюй Дишань, считавший их учение (Дао-дэ цзя) лишь моментом в становлении даосизма (Сюй Дишань, 1927, с. 259).
А. Масперо впервые указал, что образы «Чжуан-цзы», обычно считающиеся просто аллегориями, весьма значимы для понимания философии этого мыслителя. Это тем более справедливо, ибо при традиционном подходе оказывается непонятным, почему все-таки Чжуан-цзы пользовался чуждыми ему по духу образами для иллюстраций своих идей (Масперо А., 1950, с. 201–218).
В этой связи интересна мысль И. С. Лисевича: «…образность древнекитайского произведения не всегда можно рассматривать только как поэтический прием, ибо образ оставался для древних формой восприятия мира, а то, что представляется нам только образом, зачастую имело глубокие мировоззренческие корни» (Лисевич И. С., 1978, с. 38).
Несмотря на весьма значительные достоинства исследования А. Масперо, не утратившего своего научного значения и в настоящее время, следует отметить, что иногда он в пылу полемики подменяет вопрос о преемственности вопросом о тождестве раннего и позднего даосизма. Это, конечно, неправомерно, ибо древнейшие практики и концепции безусловно претерпели серьезные изменения, пройдя через призму философской рефлексии и теоретического осмысления. И в этом смысле (прежде всего в этом). поздний даосизм отличен от «протодаосизма», дофилософского даосизма. К тому же, как отмечает У. Лэй, «Чжуан-цзы» был включен в Дао цзан как «Наньхуа чжэнь цзин» лишь к концу VI в., т. е. его каноничность была определена достаточно поздно.
Видимо, книга «Чжуан-цзы», почитавшаяся многими поколениями даосов, не включалась долгое время в канон из-за оппозиционности Чжуан-цзы «искусственным» попыткам продлить жизнь. Впрочем, речь шла не столько о методах, сколько об установке адепта (см.: Лэй У., 1976, с. 77).
С другой стороны, такое отношение к «Чжуан-цзы» со стороны ортодоксальной традиции подтверждает точка зрения А. Масперо о том, что нельзя Лао-цзы и Чжуан-цзы считать единственными представителями «раннего» даосизма. Видимо, вообще более корректно говорить не о «философском» даосизме, а о «даосской философии», ибо в противном случае часть принимается за целое и возникает псевдопроблема «пропасти» между ранним и поздним даосизмом.
Но в принципе труды А. Масперо являются основополагающими для современной даологии.
Точка зрения А. Масперо получила серьезную поддержку на международной даологической конференции в Белладжио. Ее развили на конференции Дж. Нидэм, К. М. Скиппер и Н. Сивин. Они еще раз подчеркнули, что Лао-цзы и Чжуан-цзы выдвигали те же положения, что и поздние даосы: так, например, позднедаосская концепция «сяня» – «бессмертного» (этимологически – пернатое существо, вознесшееся ввысь, а также танцующий священнослужитель; возможно и глагольное употребление этого слова – возноситься вверх, иероглиф, состоящий из графем «человек» и «гора», – позднейшее написание) непосредственно связана с «истинным человеком» (чжэнь жэнь) Чжуан-цзы. К. М. Скиппер настойчиво отрицал, что «поздний» даосизм был действительно «поздним».
Согласно его концепции, алхимия, гигиена, сношения со сверхъестественным, литургика и теократические государства не появились из ничего, но возникли из верований и обрядов, существовавших во время написания «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы». «Если читать “Чжуан-цзы” глазами даосского адепта, – отметил он, – то на каждой странице можно найти указание на технику транса» (Уэлч X. X., 1969–1970, с. 109).
К. М. Скиппер, несмотря на выделение им «шэнь цзяо» как недаосских верований, сделал сильнейший акцент на тезисе о единстве даосизма. Объединяющим моментом, по его мнению, является учение о «иерогамии» сил инь-ян Неба и Земли, дающих начало «бессмертному зародышу». Он также процитировал фразу из ритуала даосского священнослужителя гао-гуна («высокий достопочтенный»): «Даосские обряды везде и всегда в основе своей одинаковы, они подобны природе связи северных и южных звезд». К. М. Скиппер пояснил, что это верно для всякого даосизма, будь то мистицизм отшельника, физиологическая практика взыскующего бессмертие или литургическая традиция народа (Уэлч X. X., 1969–1970, с. 127–128).
Весьма интересное обоснование общности раннедаосских и позднедаосских концепций дал и Дж. Нидэм. Он указал, что поиски бессмертия отнюдь не противоречат таким фундаментальным даосским понятиям, как «у вэй» (недеяние) и «цзы жань» (самоестественность). Если «у вэй» означает непротиводействие природе, то ведь и поиски бессмертия можно рассматривать как использование самой природы и природных процессов для достижения совершенства. Например, даосский алхимик стремится использовать «естественные» (по его мнению) качества минералов и «естественные» тенденцииих «развития», взаимодействия между ними и т. д. Таким образом, даос использует «естественную закономерность», «плывет по течению природы в нужном ему направлении».