Читателю ранних даосских текстов (особенно это относится к «Чжуан-цзы» с его яркой эмоциональной окрашенностью) достаточно очевидно характерное для мировосприятия авторов этих текстов острое переживание разорванности их существования, их отторгнутости от того единства, к возвращению к которому они призывают. Отсюда и потоки тоски, одиночества и даже саркастической усмешки. В более поздних текстах совершенно другой эмоциональный фон (это заметно уже по «Хуайнань-цзы»). Здесь доминирует спокойное созерцание уже существующей гармонии сущего, которую остается осознать адепту. Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется. Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянности, единотелесности (и ти) Дао и универсума.
Данный взгляд настолько утверждается в традиции, что воспринимается как само собой разумеющийся, что находит свое отражение и в комментариях к ранним текстам. Напомним, что первый комментарий к «Дао-дэ цзину» Хэшан-гуна относится ко II в. до н. э., а наиболее известный комментарий Ван Би – к III в. н. э.; «Чжуан-цзы» комментируется Го Сяном в IV в.
Думается, что объяснение этому факту лежит в сфере социальной истории и социальной психологии. Сама эпоха Чжань-го (V–III вв. до н. э.), когда создавалась даосская философская классика с ее вопиющими противоречиями, стремительным разложением всех старых форм социальной и политической организации, идеологии и системы ценностей, непрекращающимися военно-политическим противоборством и общеидейным брожением, не могла не отразиться, в религиозной по своему характеру идеологии даосизма в виде острого переживания отчуждения от изначального единства, отторгнутости от него и драматического характера этой отторгнутости.
Все, однако, мелется с образованием единой империи, претендующей на универсальность миродержавной монархии. Единство колоссальной империи, причем единство, ставшее фактором государственного самосознания, привело к тому, что в общественной психологии и идеологии произошли серьезные изменения. Исчезла социальная база для соперничества «ста школ», большинство которых вообще перестало существовать в новых условиях (Кроль Ю. Л., 1985, с. 49–57), растворившись в учениях укрепившихся конфуцианства и даосизма, исчезли и мотивы отчуждения и трагического единства, характерные для «Чжуан-цзы».
Все это заменено спокойным созерцанием космической гармонии, что и привело к утверждению космогонической модели, ставшей классической: постепенного и плавного развертывания Дао, последней ступенью которого и является мир «десяти тысяч вещей», включенный, таким образом, в полноту бытия («плерому») Дао. Единство становится на весь имперский период высшей идеологической и политической ценностью (о категории «единства» в китайской философии и ее роли см. Тан Ицзе, 1984, с. 234–236).
Можно назвать и еще один фактор. Первые известные по текстам носители даосской философии во многом были «пограничными», в какой-то степени «маргинальными» личностями. Они были причастны архаичной религиозности и стихии мифопоэтического мышления и одновременно являлись носителями становящегося дискурса. Они были более тесно, чем другие мыслители эпохи, связаны с древними формами религии мифа, – но утратили непосредственность в отношении этой религии, сделав ее содержание объектом рефлексии и превратив архаический миф в философский символ, мифологему в идеологему. Даосские мыслители оказались наиболее активными участниками кризиса старых и вызревания новых исторических типов сознания, субъектами этого процесса.
Отсюда также чувство собственного одиночества, оторванности от старого и отсутствия чего-то другого, нового, ощущение разорванности бытия к отсутствия понимания, вылившееся в переживание сущностного разрыва в самом мироздании, что и нашло свое отражение в первых редакциях даосской космогонии (об особенностях социального статуса и самосознания ранних даосов и их отношении к архаической религиозности см, также Малявин В. В., 1985, с. 38–63).
Ко времени создания империи все изменилось, в том числе и самосознание носителей даосской традиции, набравшей силу и достаточно четко определившей свое место среди идеологических направлений Китая того времени. Иным стал и социальный статус даосского мыслителя. Короче говоря, в эпоху империи (как об этом говорилось во 2-й главе) изменились социальные функции даосизма. И весь комплекс вышеназванных причин привел к другой расстановке акцентов в космогонической системе (по «Дао-дэ цзину»).
Итак, в «Дао-дэ цзине», как и в даосизме в целом, космология выполняет функции онтологии и занимает место последней. Исходным и высшим космологическим началом является «Дао» («путь»), описывающееся в «Дао-дэ цзине» прежде всего в своей космогонической функции порождающего принципа («мать Поднебесной», «начало Неба и Земли» и т. п.), причем иногда этот аспект имеет также коннотацию «наилучшего из всего сущего» (через метафору «цзун» – «предок»). Описывается Дао прежде всего через такие идеологемы, как «сюань» – «сокровенное», «мяо» – «тайное», «хуан ху» – «неясное я смутное» и т. п.
Важнейший космологический аспект учения «Дао-дэ цзина» – космогония, поскольку в соответствии с нормами мифологического мышления генетическое объяснение заменяло объяснение причинное. Космогонический процесс рассматривался в «Дао-дэ цзине» как процесс саморазвертывания (экспликации) Дао. В процессе этого развертывания Дао выявило четыре свои «ипостаси», аспекта, формируя таким образом гармоничное (структурно упорядоченное) мировое целое. Эти четыре аспекта включали в себя Дао как изначальное недифференцированное единство, хаос (хунь дунь), выделявшее из себя три других аспекта, описывающиеся как «безымянное» («постоянное»), «наделенное именем» («непостоянное») и их функциональное единство, воспринимавшееся субстантивированным (сюань чжи ю сюань).
В силу некоей не названной причины от этого исходного единства отпадает мир «десяти тысяч вещей», уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого его существования. Не исключено, что космогония «Дао-дэ цзина» представляет собой первичную рефлексию на содержание архаического мифа типа «мировой человек» («мировое яйцо»).
На уровне социальной доктрины памятника космогоническая модель принимает форму даосской утопии, совершенное состояние общества в которой соответствует изначальному единству, от которого отпадает мир множественности. Даосская сотериология нацелена на восстановление исходного единства и переживание такового (описываемое через мифологему «возвращение в утробу матери», «уподобление младенцу»); она имеет аналогию в социальной доктрине в виде учения о возвращении к простоте и естественности «золотого века».
Реализуется это возвращение через персону совершенномудрого монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему. Упорядочивая мир на основе «недеяния» (отсутствия целеполагающей субъективистской деятельности) и – «спонтанной естественности» (цзы жань), этот сакрализованный монарх возвращает общество к состоянию первозданной гармонии и простоты.
Дальнейшее развитие даосской космогонической доктрины фиксируется в «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э.) и «Ле-цзы» (IV в. н. э. при наличии более ранних частей). Поскольку они не привносят принципиально новых моментов и скорее представляют собой экспликацию космогонических фрагментов более ранних текстов – «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы», будучи своеобразным посредником, промежуточным звеном между этими текстами и космогоническими системами собственно даосских религиозных школ, зафиксированными в материалах «Дао цэана», остановимся на них лишь вкратце.
Прежде всего, в качестве примера приведем фрагмент из гл. 14 «Хуайнань-цзы»: «Небо и Земля были в изначальном единении (дун тун), все было хаотическим и простым (жунь дунь вэй пу) и все вещи обладали полнотой (чэн), хотя еще не были порождены. Это состояние называется “Великим Одним” (тай и). Все произошло из этого единства, давшего каждой вещи ее особенности: птицам, рыбам и зверям. Это называется разделением (фэнь) вещей… Если мы рассмотрим Древнее Великое Первоначало (ги тай чу), то увидим, что человек произошел из отсутствия (и) и получил телесную оформленность благодаря наличию (ю). Наделенное оформленной телесностью управляется другими вещами. Но тот, кто способен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрести бесформенность, называется совершённым человеком (чжэнь жэнь). Совершенный человек тот, кто не отделен (фэнь) от Великого Одного».
Данный фрагмент достаточно красноречив и практически не нуждается в комментариях, поскольку содержит в себе все импликации даосской космогонии, рассмотренные выше. Здесь подчеркивается изначальное единство сущего, в котором нет множественности и отдельных самосущих единичностей – вещей, четко разграниченных между собой. Множественность появляется в результате отпадения сущего от этого исходного простого единства. Сотериологическая импликация данной космогонической модели заключается в утверждении, что возвращение к исходной полноте единства является целью человека, обретающего через это возвращение высшее совершенство.
Отметим также, что в приведенном фрагменте содержится намек на выделение и обозначение уровней космогонического процесса: уровень исходного единства (которому, впрочем, как это ясно из других мест памятника, предшествует ступень «отсутствия» и «отсутствия отсутствия» – у-у), называемый Великим Одним (тай и), и уровень обособления сущего – Великое Начало (тай чу). Тенденция к выделении) и «терминологическому» оформлению данных уровней, названия которых со временем становятся устойчивыми идеологемами оказывается постоянной в даосской космологии.
Этот же подход характерен и для «Ле-цзы», гл. 1 которого содержит космогонический пассаж.
Прежде всего в нем содержится характеристика самого Дао как исходного порождающего начала. Любопытно, что здесь оно, как и в § 6 «Дао-дэ цзина», именуется «сокровенной самкой» (сюань тань).