Но то, что в нем отсутствует,
Определяет наличие использования телеги.
Стенки из глины – это сосуд,
Но то, что в нем отсутствует,
Определяет наличие использования сосуда.
В стенах пробиты окна и двери – это дом,
Но то, что в нем отсутствует,
Определяет использование дома.
Поэтому наличие чего-либо определяет выгоду,
А отсутствие – возможность использования.[24]
Смотрю на него и не вижу –
Называю его тончайшим.
Слушаю его и не слышу –
Называю его тишайшим.
Ловлю его, но схватить не могу –
Неуловимым его нареку.
Триаду эту словами объяснить не дано:
Хаотична она и едина.[25]
Ее верх не освещен, ее низ не затемнен.
Тянется – вьется, но назвать нельзя,
Вновь возвращается к отсутствию сущего она.
Поэтому говорят: безвидный облик, невещный образ.
Поэтому говорят: туманное и смутное.
Не вижу начала, когда ей навстречу иду,
Не вижу конца, когда следом за ней спешу.[26]
Держусь за древний Путь-Дао
И так управляю сущим ныне.
Могу постичь древнее первоначало
И устоями Дао-Пути его называю.
Великий Путь-Дао понес ущерб,
И появились гуманность и справедливость,
Мудрость обнаруживается, когда есть великая ложь.
Шесть родственников не в мире,
И появляются сыновняя почтительность и материнская любовь.
Когда государство погружено в междоусобицы и смуты,
То появляются преданные подданные.
Отсеките совершенномудрие, отбросьте мудрость –
И народ стократную выгоду обретет.
Отсеките гуманность, отбросьте справедливость –
И народ к сыновней почтительности и материнской любви
Возвратится вновь.
Отсеките изощренность, отбросьте выгоду –
И воры и разбойники исчезнут,
С триадой этому не дано высокому покончить просвещению.
Поэтому указываю, что ведет к избавлению:
Смотрите на безыскусственную простоту,
Обнимите изначальную первозданность.
Умеряйте себялюбие, искореняйте страсти.
Из пустоты блага-дэ Путь-Дао исходит вовне.
Дао – вещь такая: неясная и смутная, безликая и туманная.
О, неясная! О, смутная!
В твоем средоточии есть образы.
О, безликая! О, туманная!
В твоем средоточии есть вещи.
О, загадочная! О, темная!
В твоем средоточии есть энергетическая эссенция.
Эта энергетическая эссенция предельно истинна.
В ее средоточии скрыта искренность.
С древности доныне не исчезало ее имя.
С помощью его обозреваю все множество множеств сущего,
Но откуда мне известно, что все множество множеств сущего таково?
Из этого.
Вот вещь в хаосе свершившаяся,
Прежде Неба и Земли родившаяся.
О, безмолвная! О, безвидная!
Одиноко стоишь и не меняешься,
Окружаешь все сущее и не гибнешь.
Тебя можно назвать матерью Поднебесной.
Я не знаю твоего имени.
Обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао,
Делая усилие, называю тебя великим.
Великое называю уходящим,
Уходящее называю далеким,
Далекое называю возвращающимся.
Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика,
Монарх также велик.
Таким образом, в мире четверо великих,
Но монарх среди них – на первом месте.
Человек берет за образец Землю,
Земля берет за образец Небо,
Небо берет за образец Дао,
Дао берет за образец самоестественность.
Знай мужественность свою и женственность свою храни,
Тогда долиной пустоты для Поднебесной станешь ты.
Долиною для Поднебесной став, ты не лишишься этого вечного обретения.
И ты вновь вернешься к состоянию младенца.
Знай белое свое и черное свое блюди,[27]
Тогда бессменным образцом для Поднебесной станешь ты.
Станешь образцом для Поднебесной, и вечная сила дэ у тебя не изменится.
И ты вновь вернешься к беспредельному,
Знай, славу свою и позор свой храни,
Тогда ложбиною пустой для Поднебесной станешь ты.
Ложбиной пустоты для Поднебесной став,
Ты сделаешь достаточной свою вечную силу дэ
И вновь вернешься к изначальной первозданности.[28]
Первозданность рассеивается, и появляются орудия.
Совершенные мудрецы используют их
И становятся начальниками чиновников.
Поэтому великий порядок не может стать ущербным.
Следующим памятником раннего даосизма, к которому обращаются после «Дао-дэ цзина», является «Чжуан-цзы», известный с середины VIII в. как «Истинная каноническая книга из Наньхуа» (Наньхуа чжэнь цзин), однако и здесь необходима оговорка.
Дело в том, что текст «Чжуан-цзы» неоднороден как в доктринальном, так и в хронологическом отношении. Традиционно «Чжуан-цзы» делится на «внутренние» (1–7 гл.), «внешние» (8-22 гл.) и «смешанные» (23–33 гл.) главы, которые обычно интерпретируются как изложение теории, ее пояснение и иллюстрации к ней на конкретных примерах (однако примеры и притчи разбросаны в действительности по всему тексту, а теоретические положения также высказываются и в первых, и в заключительных главах).
С. Е. Яхонтов на оснований данных лингвистического анализа и исходя из распределения цитат из «Лао-цзы» в «Чжуан-цзы» склонен считать «внутренние главы» (нэй пянь) наиболее ранним даосским памятником, за которым хронологически следует «Дао-дэ цзин», а затем уже «внешние» (вай пянь) и «смешанные» (цза пянь) главы.
Большие успехи в датировке отдельных глав «Чжуан-цзы» принадлежат А. Ч. Грэму (Грэм А. Ч., 1979, с. 459–502). Согласно А. Ч. Грэму, к доханьскому даосизму относятся, за исключением «внутренних» глав, главы 8-10 и частично 11–12 с учением об идеальном «примитивном» обществе, главы 28–29, 31 и, возможно, 30 отражают взгляды школы Ян Чжу, тогда как главы 12–14 и большая часть главы 33 написаны при Хань и их учение эклектично.
Далее следует отметить, что о личности Чжуан-цзы достоверного известно еще меньше, чем о Лао-цзы, поскольку его современники (в частности, Мэн-цзы) хранят о нем полное молчание, и единственным источником опять-таки является «Ши цзи», где биография Чжуан-цзы объединена с жизнеописанием Лао-цзы, но не содержит каких-либо положительных сведений, за исключением того, что Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) был уроженцем Мэн (царство Сун) и был современником Лянского Хуэй-вана и Циского Сюань-вана (обычно жизнь Чжуан Чжоу датируют 369–286 гг. до н. э.); он прожил большую часть жизни в неизвестности где-то на юге, в царстве Чу.
Если учесть, что книга «Чжуан-цзы» зачастую представляет собой соединение разрозненных фрагментов, не связанных между собой, то можно легко предположить, что она является сборником, составленным любителями даосской мудрости и мистических тайн юга Китая. Этому вполне вероятному предположению, правда, противоречит весьма яркий и индивидуализированный язык памятника, резко отличный от безличного, максимально «объективированного» языка «Лао-цзы», производящего впечатление как бы голоса самой пустоты Дао (Лэй У, 1976, с. 75), что вроде бы свидетельствует в пользу индивидуального авторства. Однако в любом случае Чжуан-цзы вряд ли могло принадлежать больше первых наиболее ранних семи глав текста.
Не останавливаясь подробно на учении «Чжуан-цзы» по вышеназванной причине, кратко отметим только некоторые пункты.
Как справедливо отмечает А. И. Кобзев (Кобзев А. И., 1985, с. 30–31), в «Чжуан-цзы» более тесно, нежели в «Лао-цзы», Дао сближается с отсутствием-небытием (у), высшей формой которого является «отсутствие самого отсутствия» (у у). Отсюда и знаменитый тезис «Чжуан-цзы» о том, что «Дао овеществляет вещи, но не является вещью» (у у эр фэй у – гл. 11, 20, 22) – ср. с «Дао-дэ цзином», § 25: «Есть вещь-хаос целокупная, прежде Неба – Земли рожденная», где под «вещью-хаосом» (у хунь) имеется в виду Дао. Усиливается в «Чжуан-цзы» также тезис о вездесущности Дао, пронизывающем все сущее, образующем вселенную пространства – времени (юй чжоу), одухотворяющем демонов (гуй) и господа (ди). Дао, отмечает А. И. Кобзев, – генерализация (гун) Неба и Земли, инь и ян, предел вещей, в котором субъект и объект уравновешиваются (ци). На последнем пункте имеет смысл остановиться подробнее.
В главе 2 «Об уравнении вещей» («Ци у лунь») мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако иллюзорность эта не онтологического, а гносеологического характера. Истинная реальность не знает противопоставления субъекта и объекта, «того» и «этого» (би – ши). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление, разделяет эту неделимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и противостоящие друг другу.
Не последнюю роль в этой гносеологической операции «разделения» неделимой реальности на фиксированные сущности играет, по «Чжуан-цзы», язык, точнее, определенное злоупотребление им. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным «именам» (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь дунь), не в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности.
«Это» и «то», субъект и объект в ней не уничтожены, не растворены друг в друге, но и не противопоставлены, не находятся в оппозиции; это мир, где «все имманентно всему», все причастно всему, где субъект (это) уже заключен в объекте (том) и наоборот; это сфера взаимоотражения, не знающая обособленных сущностей.