[30] рассматривается Эволой как возможность появления «людей Пути», обладающих особым состоянием сознания. Согласно барону, даосская метафизика сводится к следующей рекомендации: людям «следует исключить всё, что является внешним деянием, исходящим из периферийного центра или попыткой усилить и упрочить периферийный центр, то есть формальное внешнее существование – обычное индивидуальное «я» – чтобы, напротив, быть и действовать, оставаясь в трансцендентности, в метафизическом измерении, в «пустоте», всегда пребывающей по ту сторону всех модификаций состояния, там, где находится истинный корень и сущностный и неподвижный центр».[31] Подобным образом барон усматривает в даосизме воплощение модели «имманентизации трансцендентного» вкупе со стремлением к «активной безличности» – это экзистенциальная позиция, открытая «первозданному человечеству», которую современному человеку зачастую затруднительно даже помыслить.
Теперь нам следует обратить внимание на интерпретацию социального в Дао дэ цзин, которую Эвола даёт в «Даосизме». Китайский термин «шэнь-жэнь» в поздней версии эссе итальянский мыслитель переводит как «настоящий человек», в ранней версии – как «Совершенный». Этот образ воплощает в себе «метафизический закон Дао» – он существует и не существует одновременно, действует бездействуя, преодолевая своё «Я» как экзистенциальный центр притяжения и ориентируясь на Путь, что даёт ему невозмутимость и покой в мире хаоса. Это не беглец, спрятавшийся от мира в надёжном укрытии, и уж тем более не «сверхчеловек», отринувший всё «слишком человеческое». Таким образом, непосредственно социальная роль «человека Пути», по Эволе, вообще не играет какой-либо значимой роли – речь идёт о норме внутренней, духовной жизни, в которой укоренено его существование. Определение итальянским мыслителем даосской этики как «этики посвящённых»[32] отсылает нас к образу аскета в дальневосточном смысле – не ревностного «усмирителя плоти», но пребывающего в нерушимом балансе целостного индивида, устремлённого к сущностно значимому за пределом любых форм (в том числе – социальных). Более того, эволианская трактовка даосской антропологии позволяет нам вынести суждение о том, что «настоящим человеком» или «Совершенным» можно стать вне каких-либо привязок к конкретной социальной роли как таковой.[33]
Вместе с тем далее Эвола выделяет два конкретных типа «настоящего человека», следующих из даосизма. Первый тип даосского посвящённого может выглядеть как обычный человек, не имеющий «имени», известности, славы, «не оставляющий следов». Подобный индивид зачастую «отрицает существующие ценности и нормы, ‘малые добродетели', существующие правила»,[34] однако при этом обладает практически неосязаемым другими скрытым достоинством. Его отрешённость от мирского, являющаяся выражением его особого онтологического статуса, может восприниматься другими как бродяжничество, однако на деле он «принадлежит Небу».[35]
Второй тип «настоящего человека» объединяет высшие качества индивида и его высокий социальный статус («функции правителя») – в таком случае его подлинная бытийственность совпадает с её общественно-политическим обрамлением. По Эволе, подобное восприятие «настоящего человека» выражает отсутствие в дальневосточной традиции разделения духовного и политического авторитета. Подлинный правитель, который вне всякого сомнения должен был быть «настоящим человеком», является посредником между Небом и Землёй. Государство, которым он правит, является земным образом Пути – подобное восприятие возлагает на правителя особую ответственность, далёкую от знакомого нам по моделям современного мира политического бытия. Императорское «недеяние», как отмечает Эвола, являлось значительно более эффективной управленческой техникой, чем современные рационализм, бюрократия, принуждение и насилие, поскольку данный принцип сводился к созданию «неизменной среды», органичной гармонии, утраченной современностью.[36] Таким образом, представления об «изначальной» иерархичности, лишённой дуализма духовной и мирской власти, изложенные итальянским мыслителем в «Восстании», также усматриваются в даосской модели.
Наконец, третий момент, который выделялся нами на материале «Восстания против современного мира» – образ «магической бесстрастности и ‘вей-у-вей'», а также вопрос о бессмертии. Эвола отмечает, что «вэй-у-вэй» выступает в качестве самого «деяния Неба», обладая свойствами «Дэ» (добродетели), невидимой духовной силы, неизбежно, но вполне «естественно» приводящей «все процессы к осуществлению».[37] Ссылаясь на Чжуань-цзы, он указывает, что «быть человеком – значит быть Небом»,[38] подчёркивая имперсональный характер даосского метода действия, сводящегося к сущностному неразделению «себя наличного» и «Неба», по отношению к которому не усматривается внешнего или «религиозного» (как «связывающего разделённое» – ввиду того, что для «настоящего человека» даосизма ничто не разделено) подобострастия. Даосский «настоящий человек» устремлён к «первоначальному совершенству» – к тому, что в западных традициях обозначалось метафорой «Золотого века».[39]
С указанным представлением о неразделённости тесно связана и даосская позиция относительно бессмертия – последний смысловой блок, раскрываемый Эволой в эссе. Барон ясно указывает на то, что любые попытки создания «эликсира бессмертия» или тому подобные устремления к безвременному существованию бренного физического тела являются позднейшими наслоениями и искажениями, а изначальный смысл даосского представления о бессмертии заключался в выработке ещё при жизни физического тела определённого отношения между индивидом и Дао, в ходе реализации которого он-подлинный оказывается незатронутым кризисными изменениями, происходящими с его материальной оболочкой (переход из «живого» в «умершее» состояние). Подобное понимание бессмертия также отсылает нас к доктринам жизни и смерти «мира Традиции», которые Эвола подробно разбирает в «Восстании против современного мира». Там итальянский мыслитель указывает на негарантированность личностного бессмертия (в противовес авраамическому представлению о повсеместном бессмертии души), на то, что в традиционном представлении это является результатом определённой внутренней работы на онтологическом и экзистенциальном планах. Эвола не рассматривает в «Даосизме» конкретные техники и практики, направленные на достижение этого результата, ограничившись общими указания ми на методики медитации и дыхательной практики[40]. Вместе с тем он неоднократно отмечает, что данная эзотерическая по своему характеру доктрина значительно отличается от различных спекуляций о «паранормальных возможностях», «воскрешении тела» и прочих фантастических и мистических представлений, указывая, напротив, на её естественный и традиционный характер.
По итогам рассмотрения размышлений Юлиуса Эволы о даосизме нам следует отметить, что в данном случае мы можем говорить, в первую очередь, о влиянии Дао дэ цзин на формирование мысли как Эволы-философа, так и хорошо знакомого нам Эволы-традиционалиста, что мыслитель сам признаёт в своей интеллектуальной автобиографии. Вместе с тем представляется, что влияние даосской философии на мысль Эволы несколько глубже, чем может показаться на первый взгляд – в рассуждениях барона о Дао мы можем отметить ряд вопросов, имеющих для итальянского мыслителя личное значение, к которым он неоднократно обращается на протяжении всей своей жизни, наполненной безостановочной рефлексией об абсолютном. Представления о духовном, сущностном, «трансцендентном» в традиционалистском смысле, которые Эвола усматривает в Дао дэ цзин, в высокой степени синергичны с данными им в образе «мира Традиции» в «Восстании современного мира», которые являются для барона вневременным идеалом подлинной гармонии, недостижимой в наше время. Вместе с тем индивидуальное устремление к постижению этого идеала, частным аспектам которого посвящено всё позднее творчество Эволы (в первую очередь, работа «Оседлать тигра»[41]), ввиду вневременности подобного устремления, остаётся посильной всем живущим, готовым внимать «мудрым изречениям древних». В этом заключается один из важнейших уроков, преподанных современному миру бароном Юлиусом Эволой.
• Дао дэ цзин. М.: АСТ, 2003.
• Эвола Ю. Восстание против современного мира. М.: Прометей, 2016.
• Эвола Ю. Даосизм. М. Издательство книжного магазина «Циолковский», 2020.
• Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб.: Владимир Даль, 2005.
• Ames R.T. Taoism and the Androgynous Ideal // Historical Reflections / Reflexions Historiques, Vol. 8, No. 3, WOMEN IN CHINA: Current Directions in Historical Scholarship (Fall 1981), pp. 21–45.
• Creel H.G. What Is Taoism? // Journal of the American Oriental Society, Vol. 76, No. 3 (Jul.-Sep., 1956), pp. 139–152.
• Evola J. Fenomenologia dell'individuo assoluto. Roma: Edizioni Mediterranee, 2007.
• Evola J. Path of Cinnabar. Milton Keynes: Integral Traditions Publishing, 2007.
• Evola J. Tao-te-ching // Evola J. Tao-te-ching di Lao-Tze. Roma: Edizioni Mediterranee, 1997, pp. 101–200.