• Evola J. Teoria dell'individuo assoluto. Roma: Edizioni Mediterranee, 1998.
• Freiberg J.W. The Dialectic of Confucianism and Taoism in Ancient China // Dialectical Anthropology, Vol. 2, No. 3 (AUGUST 1977), pp. 175–198.
• Huang Y. Respecting Different Ways of Life: A Daoist Ethics of Virtue in the «Zhuangzi» // The Journal of Asian Studies, Vol. 69, No. 4 (NOVEMBER 2010), pp. 1049–1069.
• Liu J., Shao D. Early Buddhism and Taoism in China (A.D. 65-420) // Buddhist-Christian Studies, Vol. 12 (1992), pp. 35–41.
• Roth H.D. Evidence for Stages of Meditation in Early Taoism // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol.60, No. 2 (1997), pp. 295–314.
• Wright A.F. A Historian's Reflections on the Taoist Tradition // History of Religions, Vol. 9, No. 2/3 (Nov., 1969 – Feb., 1970), pp. 248–255.
Предисловие
Данный текст представляет собой вступительную статью Ю. Эволы к изданию Дао дэ цзин, опубликованному в 1959 г. в издательстве Ческина.[42]
Речь шла о новом переводе трактата Лао-цзы, полностью пересмотренном, в сравнении с тем, который сам Эвола редактировал в 1923 г. для издательства Карабба,[43] и в котором нашли своё отражение тенденции, характерные для «философского периода» творчества Ю. Эволы.
В книге «Восстание против современного мира», анализируя зарождение и упадок цивилизаций, Эвола цитирует следующий фрагмент из XXXVIII главы Дао дэ цзин:
«Когда утратили Путь,
появилось совершенство;
Когда утратили совершенство,
появилась человечность;
Когда утратили человечность,
появилась справедливость;
Когда утратили справедливость,
появилось благочестие.
Благочестие – истощенье преданности
и доверия, и начало всякой смуты».[44]
Предполагая, что западная цивилизация уже давно достигла состояния наибольшего упадка, он считает допустимым исследовать возможности её частичной реставрации, постепенного восстановления, шаг за шагом пройти все этапы её инволюции. Однако Эвола не принуждает своих читателей к выполнению этой задачи.
Не удивительно, что в поиске оснований для личного становления он обращается к традиции, далёкой от нас в пространстве и времени; сегодня, в великих метрополиях Запада отголоски самых далёких цивилизаций могут оказаться, быть может, самыми близкими по духу… аутентичной западной цивилизации.
То, что было предпринято Эволой, можно назвать поиском непосредственной связи с основами и со сверхъестественным, минуя «посредничество» какой бы то ни было «религии». Рассуждения Эволы о даосизме простираются над tabula rasa[45] западной цивилизации в строгой форме. Эти соображения носят открытый, прямой, ясный характер и лишены сентиментальности, они могут, наряду с другими путями, такими как ранний буддизм или Дзен, послужить введением в метод восстановления собственного «Я» и истинного «Центра». По крайней мере, это будет уместно для такого типа человека, который всё ещё обладает, хотя бы в латентном состоянии, чувством трансцендентности.
Юлиус Эвола. Даосизм
Традиция утверждает, что Лао-цзы и Конфуций могли быть современниками: годы жизни первого из них, предположительно 570–490 гг. до н. э., а второго 552–479 гг. до н. э. Учение как первого, так и второго из них не представляет собой ничего нового, скорее мыслители переформулируют или адаптируют исконную дальневосточную традицию, основанную на И цзин[46] и её комментариях, такая переформулировка стала необходимой из-за частичного ослабления этой традиции и была предпринята Лао-цзы и Конфуцием в двух разных формах. Из-за различия в подходах можно усмотреть противоречия в конфуцианском и даосском учениях, которые, при ближайшем рассмотрении, оказываются относительными. Учение Лао-цзы носит преимущественно метафизический и инициатический характер даже в своих этических и социальных измерениях; учение Конфуция, напротив, сосредоточено на моральной и политической сферах. Первое имеет своим идеалом адепта, который существует и действует поверх любых условностей, начиная с ограничений своего собственного «Я»; второе – конфуцианское – сводится к идеалу человеческой культуры, ставящей своей целью достижение «благородства». Имеется в виду человек, живущий в социуме, обладающий определёнными положительными добродетелями и соответствующий принятым нормам.
И в то время как Конфуций придерживается рационалистической линии, Лао-цзы отдаёт предпочтение парадоксу, он стремится к вершинам нонконформизма, исповедует знание, часто находящее своё выражение в загадочных и туманных, уклончивых и озадачивающих понятиях. Эти два типа мышления не приходят в противоречие, кроме точки, в которой одно или другое из них абсолютизируется. Только конфуцианство, превращённое в чиновный формализм и равнодушное начётничество, превращается в противоположность преимущественно метафизического учения Лао-цзы. Историк Сыма Цянь[47] вложил в уста Конфуция слова, относящиеся к этой воображаемой встрече:
«Я знаю, что птица летает, зверь бегает, рыба плавает. Бегающего можно поймать в тенета, плавающего – в сети, летающего можно сбить стрелой. Что же касается дракона – то я ещё не знаю, как его можно поймать! Он на ветре, на облаках взмывает к небесам! Ныне я встретился с Лао-цзы, и он напомнил мне дракона».
С другой стороны, в даосских писаниях, начиная с Лао-цзы, Конфуций нередко представал как ученик Лао-цзы, или как проповедник учения даосизма: можно сказать, что несмотря ни на что, прослеживается внутренняя связь между двумя этими учениями, поскольку их основатели черпали свою мудрость из общего источника, каковым является первоначальная традиция.
Кроме того, следует отметить, что если историческое существование Конфуция было доказано и подтверждено достаточно точными сведениями о его жизни, то этого вовсе нельзя утверждать в отношении Лао-цзы, в этом смысле можно задаться вопросом, принадлежало ли это имя конкретному человеку, или служило, прежде всего, символическим обозначением. Собственно говоря, «Лао-цзы» нельзя считать именем собственным, поскольку оно служило обозначением титула или звания: буквально оно значит «старое дитя», с этим наименованием была связана народная легенда, согласно которой китайский мудрец уже родился старым и с седыми волосами. По крайней мере, старость в китайской традиции имеет также переносное значение, становясь синонимом вечности и, наконец, бессмертия (так, например, правильным переводом имени великого божества Хуан-лао будет не «Жёлтый старец», но «Бессмертный владыка средоточия», поскольку жёлтый это цвет середины, средоточия, центра). Поэтому имя «Лао-цзы» – «Старое дитя» обозначает именно свойство вечно длящейся действительности и вечную юность того, кто поддерживает связь с началами мироздания, т. е. качества, которые приписываются «людям Дао».
В остальном можно утверждать, что «Лао-цзы» мог быть «летописцем», приставленным к архивам Ло-и,[48] столицы империи Чжоу. В этом смысле, надо помнить, что, подобно древнему Риму, в древней китайской империи «чиновники» в то же время обладали сакральными признаками, поскольку «исторические архивы» содержали документы, касающиеся древней традиции, считавшиеся иногда настолько секретными, что до нас дошли сведения о случаях, когда их хранители предпочитали скорее принять смерть, чем позволить сделать их достоянием даже правящих особ, для глаз которых они не были предназначены. Таким образом, в любом случае, мы не можем представить себе Лао-цзы в одеянии бюрократа-архивиста.
Впоследствии такой человек мог оставить свою должность и провести в уединении часть своей жизни, чтобы, наконец, отправиться на запад, успев прежде запечатлеть сущность своего учения в книге, по приглашению смотрителя переправы на Ханка,[49] на северо-западной границе. С этого времени о нём больше ничего не известно: он ушёл, и никто не знает, что с ним потом сталось, – так пишет историк Сыма Цянь. Он добавляет: «О нём можно сказать только, что больше всего он любил безвестность и добровольно отказался оставить хоть какой-то след своего существования», – именно такие качества приписываются в его книге «настоящим людям». Согласно легенде, затем он покинул империю, возможно, удалившись на Куньлунь,[50] гору на границе с Тибетом, которая, однако, имеет, прежде всего, символическое значение «Средоточия», «Середины» или «Центра», обосновавшись в «Тайной столице», месте, которому впоследствии (и частично произвольно) приписывалось значение местоположения «Жёлтой церкви» даосизма, ставшего к тому времени религией.
Считается, что он умер в 81 год, что опять-таки имеет символическое значение, поскольку в даосизме число 81 является сакральным, соответствующим Небу и полному достижению человеком качества ян[51] (в соответствии с чем сама книга Лао-цзы была разделена на 81 главу): это завершение, указывающее на преодоление земной бренности, породило ещё одну легенду, согласно которой Лао-цзы продолжал жить ещё очень долго, как один из так называемых «земных бессмертных».
Фрагменты даосских трактатов, I-II вв. до н.э.
Согласно другой группе легенд, «Лао-цзы» мог много раз менять имена, или же, напротив, существовало несколько персонажей, звавшихся «Лао-цзы» (что могло бы объяснить наличие различных сведений относительно периода его жизни). Оставляя в стороне его обожествление в народном даосизме (подобно обожествлению Будды в религии буддизма), он также воспринимался как вневременной «Лао-цзы» («рождённый прежде Неба и Земли», как было сказано в надписи конца II века до н. э.), который мог являться под разными именами в тринадцати последующих существованиях после Фу Си