[52] и Чен-нонг в одеянии наставника «настоящих людей» и тайного вдохновителя священных правителей основателей династий, вплоть до Чан и Чжоу. Считается также, что «Лао-цзы» был родоначальником династии Тан. Все эти традиции не могли бы основываться на одних только фантазиях. Из них можно извлечь, в качестве позитивного содержания, идею соотношения учения Лао-цзы со сверхчеловеческим влиянием и с инициатическими возможностями, тесно связанными с его царской функцией.
Роль «Лао-цзы» могла исполняться несколькими людьми, среди которых находился исторический Лао-цзы, если, конечно, он действительно существовал. Они могли бы продолжить преемственность и стать представителями соответствующей организации: то же самое имя после него могло перейти к другим персонажам, являвшимся звеньями одной цепи, простая человеческая индивидуальность которых отходила на второй план. Что касается Дао дэ цзин, то в ней несомненно содержатся оригинальные формулировки, в которых отразились черты его личности (см. напр. § 5), так же как связь его учения с изначальной традицией никогда не подвергалась сомнению. Несмотря на то, что в ней часто встречаются отсылки к первоначалу и к древним учителям, прежде всего периода империи Хань, то есть к II в. до н. э., думается, что даосизм ведёт своё начало от первого императора Китая Хуан-ди[53] (2697–2598 гг. до н. э.), так называемого «Властелина Срединной империи» или «Жёлтого императора», когда патриархальная имперская цивилизация утверждалась в архаическом обществе, одерживая победу над древнейшим противоположным матриархальным устройством. И чувство связи между Лао-цзы и Хуан-ди было настолько живо, что на протяжение определённого времени обозначение даосского учения выглядело как «Хуан-лао», это термин, состоящий из отдельных частей одного и другого имени. Аналогично Дао дэ цзин долго ассоциировалась с И цзин, из-за чего название учения, также составленное из комбинаций имён, звучало как «Лао-И».
Существует предположение, что другим создателем этой книги мог быть второй отец даосизма Ле-цзы, о котором, как и о Лао-цзы, неизвестно, существовал ли он на самом деле, или служил, прежде всего, символом. Напротив, не подвергается сомнению историческое существование третьего отца даосизма, Чжуан-цзы, чей труд в большей степени носит отпечаток личности его создателя, хотя его учение в некоторых отношениях достаточно неоднородно и страдает недостатком цельности, с широкими полями, отданными поэзии и случайным заметкам, в отличие от монолитного, цельного и ясного стиля Лао-цзы.
Список с издания эпохи Империи Сун, 960–1279 гг.
Переходя теперь к тексту, следует отметить, что само наименование «Дао дэ цзин» не является оригинальным: книга получила такое название только в поздний Ханьский период, или Хоу-Хань (25–220 гг. н. э.), следовательно лишь несколько столетий спустя после её написания. Цзин – как уже было отмечено – это наименование, относящееся к традиционным текстам. Правильнее было бы перевести название книги как «Книга (цзин) Пути (дао) и добродетели (де)». Нам представляется уместным поменять его на «Книга Начала и его действия». В нём уже были бы отражены основные идеи текста, включающие метафизику, этику и политическую доктрину и, наконец, элементы эзотерического учения о бессмертии.
Что касается чистой метафизики, то понятие Дао было известно ещё до Лао-цзы, они встречается во всех ортодоксальных китайских течениях и школах, берущих своё начало в традиции И цзин. Буквально (и идеографически) Дао означает Путь.
Это Путь, по которому всё движется. Хотя первоначально этот термин не был столь однозначным, поскольку означал преимущественно Великое Начало (хотя его первоначальный смысл был «Великое Единое», или «Великая вершина», Тайцзи), с другой стороны, это также смысл изменения мира, движущая сила и имманентный закон его развития. Уже в самом названии труда Лао-цзы эти два аспекта Дао были разделены: Дао – это Великое Начало, его действие, дэ – это добродетель или закон. Так происходит разделение значений единой динамической сущности; таким образом в Дао дэ цзин утверждается дальневосточная концепция мира.
Для того чтобы прояснить этот пункт, не следует забывать, что, с одной стороны, с самого начала дальневосточная традиция носила не религиозный, а метафизический характер. В ней отрицался антропоморфизм, очеловечивание божественного и, напротив, почитались абстрактные и имперсональные принципы, остававшиеся, по существу, таковыми даже, когда для их описания стали использовать изображения, взятые из мира природы. Следовательно, речь шла не столько о «Боге», сколько о Небе, Тянь, в смысле символа трансценденции, фигурального выражения бесконечной высоты Великого Начала, превосходящего всё человеческое. Даже когда в религии Государства оно воплотилось в «Высшего правителя», Шан-ти, то при этом оно не утратило своего имперсонального характера и выполняло функцию указанного Начала посредством титула Шан-ти (Высочайшее небо, высшее божество). Это первая черта дальневосточной концепции: она обладает трансчеловеческой чистотой и пре имущественно метафизическими свойствами. В то же время в ней фактически игнорируется дуализм высшего и человеческого миров.
Фундаментальное единство было достигнуто, несмотря на чувство бесконечной отдалённости и внечеловечности, в терминах, если можно так выразиться, «имманентной трансцендентности». Небесное Дао неуловимо и, в то же время, осязаемо, оно действительно ощущается в сфере феноменологической реальности.
Общая схема космогенеза в китайской философии
Одно из ранних изображений Тайцзи, Великого Начала или Великого Предела
Эта метафизика воспроизводится, уточняется и развивается в Дао дэ цзин. Здесь «трансцендентный» аспект Начала вновь рассматривается с особым использованием понятий «пустоты», «небытия», «недеяния» и «бесформенности», а также «безымянности», чтобы подчеркнуть высшую отрешённую сущность Великого Единого и Великого Начала, высшего и первичного в сравнении со вторичным «существованием» теистических и религиозных теологий.
Добродетель дэ, напротив, рассматривается в качестве имманентного аспекта и действия Начала; это сила, развивающая вечное проявление Совершенства, проявление, не обладающее «креационистским» характером в теистическом смысле, не связанное, таким образом, с волей и намерением, но являющееся частью вечной, неизменной и имперсональной логики божества.
Помимо этого, использование у Лао- Цзы термина «Путь» относится именно к концепции Единого, однако не в статическом смысле, а в смысле вечного становления, где имманентность и трансцендентность не просто сосуществуют, но взаимообусловливают друг друга, рождаясь в едином акте. В этом заключается наиболее характерная черта учения Дао дэ цзин, которая, если представить её в терминах привычного интеллектуального дискурса, воспроизводит некоторые идеи так называемой трансцендентальной европейской философии. Подобную метафизическую ситуацию Лао-Цзы выражает, утверждая, что «опустошаясь», Начало пребывает и производит. Образ кузнечных мехов используется им для описания вечного акта, который, с одной стороны, производит «Пустоту», а с другой, погружает бытие в поток форм, «десяти тысяч существ». В нескольких фрагментах, где Начало представлено в качестве модели, оно описывается как самоотрицание, небытие, но и как необходимое условие бытия. Иными словами: это трансценденция, которая в едином акте воплощает Начало как «пустоту», абсолют и центр и, в то же самое время, она порождает и освобождается от сущего путём неисчерпаемого и имперсонального распространения, проистекания и одушевления. Таким образом, можно сказать, что в учении Лао-цзы «добродетель является модальностью, необходимой Началу для осуществления».[54] Кроме того, необходимо отметить, что мы можем найти схожие сюжеты из различных запутанных мифов, связанных с жертвами божественных сущностей, которые порождают творение.
Следовательно, взаимообусловленность и сосуществование трансцендентности и имманентности служат в то же время проявлением сверхсущностного небытия и бытия как Пути к Небу, а также вечного становления мира. Из такого видения проистекает, в частности, представление о небытии как о вездесущем субстрате, или о внутреннем и сущностном измерении бытия. С другой точки зрения следует, что любая вещь, любое существо и любая жизнь пребывают в Пути и Совершенстве и никогда не выйдут за их пределы. Как выразился другой мастер даосизма: «Если бы что-нибудь находилось или жило за пределами Дао, то это уже не было бы Дао». Отсюда проистекает, как мы увидим, теория «естественных» стихийности и совершенства, этики существования в Пути, оставаясь самим собой. При таком взгляде проступает заметное сходство между даосизмом и буддизмом Махаяны,[55] откуда происходит трансцендентная идентичность сансары (возможного мира) и нирваны (безусловного мира), как двух аспектов единой реальности. Поэтому, а также по другим основаниям – например, принимая во внимание метафизическое понятие «Пустоты», общее у этих двух школ – в Китае имел место любопытный симбиоз буддизма (позаимствованного тогда из Махаяны в период возникновения даосизма) и даосизма, симбиоз, обнаруживавшийся в различных школах, начиная от древней китайской школы Чань, до его разновидностей, таких как японский Дзен. Описанный взгляд на имманентную трансцендентность и естественное совершенство выражается здесь посредством утверждения, что любое существо обладает природой Будды, и что любое существо, даже не зная этого, с самого начала является «свободным».
Теперь давайте обратим внимание на Добродетель – дэ – Начала, рассмотрев её в аспекте упорядочивающей силы. Было замечено, что в древнем китайском языке термин