дэ не имел морального смысла (такое значение он приобрёл только позже, после появления конфуцианства), а означал только действующую силу (подобно тому, как в Средние века говорили о «Добродетели» как о сущности или элементе) и, прежде всего, магическую силу. Магическая сила обозначалась как лин и как дэ. В таком случае, например, говорилось о пяти силах – Ву-дэ – благодаря которым правили китайские династии. Такое представление не выходило за рамки понимания дэ как добродетели или действия Неба. Дао дэ цзин учит тому, что для действительной трансценденции имманентного высший порядок устанавливается в мире незаметно и стихийно, посредством того, что в даосизме получило наименование «недеяния». Это выражение означает отказ от прямого, непосредственного вмешательства в ход событий, или от моральной оценки происходящего в мире, как это было принято в теологии Провидения, напротив, оно признает систематическое влияние, не привязанное к определённым целям или намерениям, лично не заинтересованное («сверхчеловеческое», по словам Лао-цзы), которое, оставляя вещи и сущности на волю случая, тем не менее приводит к тому, что все вместе они составляют целостность, в которой отражаются Великое Единство и Совершенство. В даосизме присутствует образ Небесной сети с огромными петлями, из которой, тем не менее, ничто не может ускользнуть,[56] или просторной долины, раскинувшейся неподвижно, но мощно притягивающей к себе потоки, устремляющиеся по склонам. Такими качествами обладает Добродетель, дэ Начала. Мы можем также обратиться к высказыванию Чжуан-цзы: «Действие Начала посредством Неба бесконечно и безмерно, оно неуловимо и тонко… О самом Начале можно сказать лишь, что из него проистекает всё остальное, и что оно влияет на всё происходящее, всегда оставаясь неподвижным». В целом же, в отличие от чистой метафизики, дэ также воспринимается как «воля к бытию». Существа и вещи могут содержать в себе дэ, как мы увидим в дальнейшем, прежде всего, это «настоящие люди» и «трансцендентные люди». Таким образом, они «действуют, бездействуя», находясь на границе Дао; они, таким образом, оказывают эффективное и неотразимое влияние одним фактом своего имперсонального существования, находясь по ту сторону любого частного действия или намерения. Таким образом осуществляется переход от метафизики Дао к его этике и политике. Присовокупив к только что сформулированным идеям эту особую концепцию дэ, мы получаем в итоге общую космическую картину неиссякаемого и всепроникающего источника, берущего своё начало в «Пустоте», а также вечного и неизменного закона, который, посредством магии Добродетели, действует при любом изменении, дистанционно, господствуя без принуждения, приводя к завершению без «деяния»: именно в виде неуловимого действия, являющегося первопричиной согласованных поступков и реакций, первоначало уже содержится в метафизике И цзин.
Как об этом пишет Чжуан-цзы:
«Начало действует подобно полюсу, универсальной оси бытия, о нём мы можем сказать лишь то, что оно полюс, ось, не пытаясь ни понять, ни объяснить его… Все изменения это лишь варианты единой нормы, они не изменяют неподвижное целое. Все противоположности находятся внутри целого, не сталкиваясь между собой».
Остановимся на двух последних пунктах даосской метафизики.
Первый из них касается традиционной теории метафизической диады, присутствовавшей уже в учении И цзин как инь и ян. Проявление Дао происходит посредством вечной игры инь и ян, являющихся противоположными, но в то же самое время дополняющими друг друга и нераздельными принципами, обладающими многочисленными свойствами: это понятия вечно мужского и вечно женского начала, активного и пассивного, Неба (в узком смысле) и Земли, света и тьмы, творческого и воспринимающего начал, и так далее. В тексте И цзин воспроизводилась структура любого процесса, существа и явления, посредством многочисленных динамических комбинаций этих двух сил или качеств, зафиксированных в виде системы изображений триграмм и гексаграмм, знаков, состоящих как раз из инь и ян. Таким образом, именно посредством инь и ян действует небесный Путь. Сквозь весь текст Дао дэ цзин красной нитью проходит идея единства этих противоположностей: не существует такого процесса роста или развития, в котором бы не присутствовали инь и ян: при достижении акмэ происходит переворот, в результате которого совершается переход к противоположному качеству. Например, слишком длительный мир переходит в беспорядки и войну, крайний беспорядок приводит к порядку, за подъёмом следует спад, после которого вновь начинается подъём (ср. с народной поговоркой: «Полная луна начинает убывать»), и так далее. Мы имеем дело с целостностью, в которой незаметно действует регулирующая, шлифующая и уравнивающая сила Добродетели дэ Великого Начала, вызывающая вечный круговорот.
Второй пункт касается концепции изменения, И, присутствующей в И цзин, которая в даосизме трактуется как создание, творение, развитие и становление. Существа и вещи появляются, становятся и исчезают, изменяя своё состояние.
64 гексаграммы И цзин
Сборник толкований И цзин издания 1522–1566 г., эпоха Империи Мин
Толкование гексаграммы Да Ю: «Обладание великим»
Во всём, что случается, возникает, прекращается, в рождении и смерти происходит изменение состояния: это фундаментальное представление дальневосточной метафизики. В Начале возможности бытия содержатся в потенциальном виде; посредством вечной силы Единого, отождествляющейся с женской функцией (инь), происходит рождение, вскармливание и питание, затем осуществляется переход в актуальное состояние (его синонимом будет «воплощение») и вещи вступают в поток превращений. В этом потоке они могут пребывать в неопределённом состоянии, подобном индусской сансаре или эллинистическому «круговращению поколений» (которое, тем не менее, является не реинкарнацией, то есть неизбежным воспроизведением человеческого состояния, но скорее «переселением» – «человек не более чем эпизод в цепи превращений»), если они способны принимать и удерживать форму. Тем не менее они неизбежно подвергаются кризисам, в ходе которых происходит изменение состояния, от «выхода» (рождения) до «возвращения» (смерти). Или же, они могут преодолевать их, отрываясь от формального состояния и интегрируясь с трансцендентностью, присутствующей и действующей в имманентности: и тогда появляются «люди Дао», или «люди Пути». «Трансформация», то есть, строго говоря, «выход за пределы формы», полностью соответствует второму случаю; трансформации, скажем так, горизонтальные, последовательные или круговые, как это было в первом случае, представляют собой простые «модификации состояния» и являются метафизически незначительными. Эзотерический даосизм предлагает пойти дальше, с точки зрения этого учения, так же как Веданты или Махаяны (сюда же можно добавить ссылки на западные доктрины Иоанна Скота Эриугены и Мейстера Экхарта), различие между этими двумя видами трансформации состоит в чистом факте сознания. Действительно, уже было сказано, что, с этой точки зрения, никакое существо не может находиться вне Пути и Великого Совершенства. В Дао дэ цзин также говорится, что «Уходить далеко» значит «возвращаться»;[57] в последовательной смене форм конец и начало сливаются и – как говорится в другом тексте – «их освещает один великий свет».[58] Таким образом, метафизика прямо сообщает людям Дао, каков должен быть их путь: им следует исключить всё, что является внешним деянием, исходящим из периферийного центра, или попыткой усилить и упрочить периферийный центр, то есть формальное внешнее существование – обычное индивидуальное «я» – чтобы, напротив, быть и действовать, оставаясь в трансцендентности, в метафизическом измерении, в «пустоте», всегда пребывающей по ту сторону всех модификаций состояния, там, где находится истинный корень и сущностный и неподвижный центр.
Следовательно, мы переходим к сущности личностной реализации в трактовке Дао дэ цзин. В центре этого текста находится фигура того, кто назван «настоящим человеком». Раз за разом Лао-цзы описывает этот тип, его поведение, его превосходство. Зависимость этики от метафизики очевидна. Читатель увидит, что в Дао дэ цзин почти всегда вначале идут метафизические положения, за которыми следуют пояснения, касающиеся сущности «настоящего человека». Такой человек берётся за образец идущего по Пути, но отнюдь не в качестве морального человеческого идеала. Если у Лао-цзы преобладает термин «настоящий человек», то в даосизме также встречаются сходные понятия, предназначенные для обозначения такого антропологического типа. Так что мы вполне можем остановиться на термине «настоящий человек». От терминов, которые почти всегда используют переводчики – Мудрец или Святой – мы предпочитаем отказаться. Если понятие «Мудрец» представляется лингвистически корректным, то всё равно оно остаётся окрашенным в поэтически-философские тона, заставляя нас, европейцев, сразу же вспомнить о Сократе, Платоне, или Боэции, без сомнения являющихся типами, очень далёкими от даосских представлений. Кроме того, даосский «настоящий человек», переведённый термином Мудрец, как раз служит идеалом в экзотерическом конфуцианстве, очень сильно отличающемся от даосского идеала. Ещё менее подходит термин «Святой», поскольку ему присущи моральные и религиозные черты, полностью отсутствующие у даосского «настоящего человека», также как и сильные эмоции и экстаз, неотделимые от образа истинного мистика. Наконец, по аналогичной причине, то есть потому что моральное поведение является чем-то «слишком человеческим», мы также отказались от третьего термина «Совершенный» несмотря на то, что раньше использовали его. Мы остановились на даосском термине, означающем в переводе «настоящий человек», или «реализованный человек». Одно из его значений, а именно «трансцендентный человек», в полной мере относится к «настоящему человеку», несмотря на различие, существующее между ними, на которое указывал Генон.