[59] Если принятый нами термин кажется не слишком техничным, то в таком случае можно было бы говорить об адепте в смысле инициации, в большей степени, чем о святом, философе, мистике или мудреце, поскольку в онтологическом смысле речь идёт именно об этом; между прочим, нельзя упускать из виду, что «настоящему человеку» присуще также определённое магическое свойство. В действительности, «люди Дао» ещё на заре нашей эры назывались фан-ши, термином, означавшим практически то же самое. В целом, имеется в виду, что обладание Дао придаёт человеку магическую силу, а учителей Дао называли «людьми добродетели» (или силы).
Тем не менее термины «адепт» или «посвящённый» остаются слишком специфичными, поэтому мы предпочли перевести соответствующий китайский термин[60] как «настоящий человек».
Здесь и далее: различные фазы космогенеза в китайской философии
Следовательно, «Настоящий человек» это тот, кто воплощает в себе метафизический закон Дао: это тот, кто, существуя, не существует, отрицая, утверждает, исчезая, остаётся в центре, кто остаётся полон, будучи пуст, кто сияет, оставаясь во тьме, кто, опускаясь, возносится. Всё это достигается имперсональным и не сентиментальным способом, который значительно отличается от духовных состояний в других этических системах за пределами даосского востока, например в христианской религии. Главная тема даосизма также выражается техническим термином «сохранение Единого»,[61] или «сохранение Сущности».[62] Человек становится потерян, когда выносит свою первоначальную силу за пределы самого себя, создавая напластования на собственном «я», наращивая эти напластования, отождествляя себя с «жизнью», или стремясь к ней, питая привязанность к той части жизни, которую ему удалось «ухватить», и к которой он успел страстно привязаться. Путь к совершенству или интеграции заключается в противоположном: нестяжание, отпускание, обнажение, опрощение, недеяние, смирение, возвращение к основам. Как в Дао, так и в человеке может проявляться непрерывность, свободное течение жизни, позволяющие ощутить отрешённость от всего, трансцендентность, пребывание в имматериальном и неуловимом, освобождение в высшей спонтанности и спокойствие посреди всеобщего хаоса. В человеческом мире это «высшая добродетель», противоположная «низшей добродетели», которая, напротив, выражается в действии, исходящем из ограниченной человеческой силы и иллюзорного индивидуального центра и оторванном от Пути.
Таким образом, становится ясно, насколько абсурдно воспринимать учение Лао-цзы в качестве «квиетизма». И когда, не говоря уже о многих европейцах, в современном Китае можно услышать, что «недеяние» указывает путь к достижению «соответствия с Дао», есть не что иное как «слабость, выражающаяся в нежелании, в незнании, в способности довольствоваться малым, в покорности и т. д.»,[63] мы оказываемся перед лицом полнейшего непонимания сущности Дао. Ничуть не лучше «квиетизма» оказывается более утончённая и рафинированная доктрина «сверхчеловека». Непонимание текста Дао дэ цзин выражается также в том, что для описания некоторых его фрагментов используются неточные термины, применяющиеся, в основном, для обозначения банальнейшего благоразумия, которое проявляется в социальной и политической жизни. Таким образом, кто угодно из-за потенциальной полисемии идеографического языка может также найти в этих фрагментах значение, отражающее его собственную посредственность, поэтому следует твёрдо помнить, что основное значение почти всегда бывает выражено во внутренних, духовных понятиях: речь идёт о норме внутренней, самой глубинной жизни, приближающейся к трансценденции, а вовсе не о внешнем социальном существовании. Этика Лао-цзы это, по существу, этика посвящённых.
Что касается даосского «недеяния», у-вэй, то его позитивной альтернативой служит «деяние без деяния», вэй-у-вэй. Как уже было сказано, у-вэй означает всего лишь невмешательство периферийного «я», исключение «деяния» в прямом и материальном смысле, отказ от использования внешней силы как условие проявления высшей формы деяния, а именно, «деяния без деяния», вэй-у-вэй. Вэй-у-вэй выступает в качестве самого «деяния Неба», обладая свойствами дэ (добродетели), невидимой духовной силы, неизбежно, но вполне «естественно» приводящей все процессы к осуществлению. Посредством своих парадоксальных формулировок Лао-цзы вновь и вновь обращается к этому понятию: нестяжанию, отпусканию, нежеланию, недеянию ради высвобождения истинного деяния, идентичного с самим Путём. «Быть человеком – значит быть Небом»,[64] – добавляет Чжуан-цзы, «то, что препятствует человеку быть Небом, так это его собственная деятельность».[65] О том же говорится в Чжун юн:[66]«Тот, кто является таковым, может оставаться неуловимым, или демонстрировать своё влияние: не двигаясь, он может вызывать потрясения, не напрягаясь, он может выполнять работу».
В этом месте также встречается недопонимание со стороны многих переводчиков и комментаторов, видящих в даосских рекомендациях, обращённых как к индивиду, так и к социуму, советы вернуться к природе и естественности, как если бы даосы более чем на две тысячи лет предвосхитили труды Жан-Жака Руссо с его апологией «благородного дикаря» и осуждением культурного процесса, характерными для XVIII века. Разумеется, в даосизме содержится отрицание культуры – внешнего знания, рационализма, искусственной социальной системы, недальновидной политики, стремления «просвещать народ», и всего остального, включая изучение книг, посвящённых Дао (Чжуан-цзы писал, что это не что иное, как «окаменевшие экскременты»), причём гораздо более радикальное, чем в идеологиях типа учения Жан-Жака Руссо. Тем не менее здесь в качестве альтернативы рассматривается нечто, не имеющее ничего общего с природой и естественностью, превозносившихся на Западе в XVIII в. Подобно тому как в дальневосточных текстах «природное» очень часто служило синонимом «небесного», «природа» в даосизме часто воспринималась как синоним Пути в чувственно воспринимаемой, ощутимой, воплощённой форме, как действующий небесный порядок (ср. в Чжун юн: «Небесное развитие называется природой»). Следовательно, это самопроизвольность или спонтанность, о которой здесь говорится, и которая действует, не действуя, иначе говоря, это то, что совершается помимо индивидуальной воли, это Путь Неба; «первоначальная простота», даосская альтернатива это не банальная первобытная, почти животная невинность, напротив, это состояние, которое в других традициях ассоциировалось с золотым веком, или с другими первоначальными мифами, состояние, отличавшееся своей собственной «сверхъестественной естественностью», или, иначе говоря, естественностью сверхъестественного. К тому же, следует отметить, что как у Лао-цзы, так и в более ранних священных текстах, приписывавшихся легендарному китайскому императору Фо-хи, правившему в 3468 г. до н. э., встречались ссылки на ещё более раннюю древность, которую правителю хотелось бы реставрировать (Конфуций высказывался о Лао-цзы: «Этот человек пытается делать то, о чём говорит исконная мудрость»). Принимая во внимание, что небесное в даосизме служит синонимом природного (или естественного), мы можем противопоставить его человеческому, даосское изречение гласит, что «случается, что небесный элемент преобладает для того, чтобы результат деяния соответствовал первоначальному совершенству». Запад, таким образом, должен иметь в виду, что там, где он видит «естественность», речь на самом деле идёт о свойственном человеку видении мира, которое до определённой степени ещё привязано к «сверхъестественному»: непосредственно и экзистенциально, а не посредством теорий, откровений или религий в узком смысле (религия от лат. religare,[67] то есть соединять то, что было разъединено), как это неоднократно происходило в последующие исторические периоды или цивилизационные циклы.
Такая интерпретация служит ключом к пониманию истинной сущности дальневосточной духовности в целом, начиная с художественных образов (например, в живописи, где «природа» становится изысканным утончённым фоном или «полотном», метафизически воздушным и «пустым»); а также ключом для объяснения отсутствия в этой древней духовности аскетического момента в узком смысле, то есть ограничений, умерщвления и преодоления плоти и, наконец, ключом для понимания вышеупомянутых и – часто искажаемых – аспектов учения Дао дэ цзин о недеянии.
Недеяние в концепции «настоящего человека» характеризуется как отрицание деятельности в мире в ожидании в нём последующих реакций и рассматривается как взаимодействие с невидимой первоосновой, предваряющей рождение всех причин и процессов. Основная идея, изложенная в Дао дэ цзин и И цзин (которую в этом смысле можно считать книгой-оракулом), совпадает: предотвращение возникновения определённых ситуаций и событий, путём действия в области, где всё только находится в процессе становления и появления, на основе знания «образов» того, что происходит на земле и на небе. Уже в традиции И цзин была представлена дефиниция типа, который, используя такое знание, был способен предвидеть, контролировать и управлять ходом событий и реакциями на них (инь и ян в мире форм и существ), по ту сторону неподвижного и имперсонального начала, чью природу он воспроизводил. Следовательно, можно определить такой аспект даосского «недеяния» как способность не оказываться на одном уровне с конечными, преходящими силами или вещами. По аналогии вспоминается принцип японской борьбы, согласно которому «силе никогда не противопоставляют силу, но опрокидывают противника, используя только его силу» (К. Пуини).