[68] «Настоящий человек» не действует, он отступает, отходит, сгибается, чтобы действовать особым образом, то есть совершать истинное деяние, которое Лао-цзы называл победой без сражения, соединением без узлов, притягиванием к себе без призыва или движения. В отдельных случаях он также упоминал о магии, когда у-вэй относилось к неуловимому действию по отношению к тому, что является ещё слишком «слабым» или «мягким», чтобы предотвратить его преждевременное развитие, приостановить или повернуть его в желаемое русло, и что профану могло бы показаться просто естественным. В этом смысле в Дао дэ цзин говорится о триумфе слабости над силой, малого над большим, мягкого над твёрдым, а также используется образ воды, способной принимать любую форму и не имеющей себе равных в разрушении твёрдого и жёсткого.
Кроме учения об у-вэй, в связи с понятием «настоящего человека» также рассматриваются (хотя и не лишённые противоречий) два возможных способа его воплощения. Первый из них можно было бы назвать типом неизвестного посвящённого. Сыма Цянь писал: «Адепты учения Лао-цзы в особенности заботились о том, чтобы пребывать в безвестности, не имея ни имени, ни славы». Ещё одно высказывание: «Тот не Мудрец, кто оставляет след». «Настоящий человек» может отождествляться с самым обычным человеком, в том числе с самым презренным человеком, казалось бы, лишённым знаний, способностей, практичности, культуры, честолюбия, послушно плывущим по течению, ничем не выделяющимся, заурядным: в его повседневной жизни и в его поведении никак не отражается и не проявляется его истинная глубина. Этот непроницаемый тип посвящённого может показаться – и до определённой степени, действительно, представляется – специфически дальневосточным, однако он может встречаться также в других традициях, в частности, в Махаяне и исламе, затем в западном герметизме и розенкрейцерстве. Таким образом, описание «настоящего человека» у Лао-цзы становится антиномичным, он отрицает существующие ценности и нормы, «малые добродетели», общепринятые правила, по аналогии с ним на память приходит исламский тип суфиев, так называемых Маламатия («заслуживающих порицания»), могущих обладать высоким, но скрытым достоинством, или тибетская легенда о Наропе, которому не удалось найти учителя Тилопу[69], потому что каждый раз встречая его, он не мог узнать его в человеке, совершавшем недостойные действия, или, наконец, ещё один исламский тип, моджахед,[70] посвящённый, у которого трансцендентальное развитие не отражается в его низшей, человеческой ипостаси, остающейся предоставленной самой себе.
В Дао дэ цзин можно встретить парадоксальные характеристики подобного типа. Он не близко и не далеко, он превыше чести и превыше стыда (гл. 56)[71]. Лишённый мирских обязанностей, он кажется бродягой (гл. 35).[72] Неуловимый как волна в океане, он не любит одинокие высоты (гл. 20).[73] Он остаётся прямым, согнувшись, полным в пустоте, невредимым в разрушении (22).[74] Он носит обычную одежду, пряча драгоценности (гл. 70).[75] В соответствии с уже упомянутым символом, он как вода, неуловим и всесилен, поскольку способен принимать любую форму (гл. 8).[76] Он продвигается, не сходя с места, обладает, не беря, достигает, не идя, побеждает, отказываясь (гл. 69).[77] Чтобы оставаться на вершине, он скрывает своё «я» (гл. 66).[78] Он не стремится к захвату, если он хочет действовать, то его деяние остаётся тайным, можно было бы сказать, что он достигает цели без усилия. Он обладает таким физическим свойством как неуязвимость, которая служит признаком его трансцендентной отрешённости, создавая иной онтологический статус (гл. 50).[79] О том же говорит и Чжуан-цзы:
«В теле человека он больше не человек. Он живёт среди людей, оставаясь абсолютно равнодушным к их одобрению или не одобрению, поскольку не чувствует, как они. Он бесконечно мал, поскольку он ещё человек; он бесконечно велик, поскольку он принадлежит Небу».
Ему вторит Ле-цзы:
«Он возносит свой взгляд к небесам, или опускает его вглубь земли, устремляет его к далёкому горизонту, без тени волнения».
Второй тип даосского «настоящего человека», напротив, соответствует ситуациям, в которых, при имеющихся социальных условиях, внутренние тайные качества сов падают с внешним авторитетом и достоинством человека, с исполнением им своих высоких социальных функций распорядителя, или правителя. В таком случае фигура «настоящего человека» сливается с образом «Сына Неба», одного из императоров правящих дальневосточных династий. Такова вторая возможность. Упоминания о «настоящем человеке» в таком понимании не менее многочисленны в Дао дэ цзин, чем описания шэнь-жэнь, принадлежащих к первому типу. Это позволяет нам перейти к третьему аспекту учения Лао-цзы, а именно к отражению метафизики Дао в политике.
По сути, в учении Лао-цзы нет ничего мистического, ещё одним подтверждением этого тезиса служит то, что понятие Пути относится к созидательной общественной деятельности, чему вовсе не противоречит опыт духовного отшельничества и ухода от реальности. В этом Лао-цзы также строго придерживается исконной китайской традиции, высоко ценившей единство не только в метафизическом, но также в практическом политическом смысле. Эта традиция игнорировала разделение двух сил (духовного авторитета и политического авторитета) и начиная с И цзин и ее комментаторов связывала учение о трансцендентной мудрости с фигурами императоров и правителей – Фо-хи, Хуан-ди, или «Жёлтого императора», Чжоу Вэнь-вана[80] и т. д. – а не с какой-то отдельной священнической, или «философской» линией. Эти правители почитались хранителями мудрости: считалось естественным, что власть предержащие обладают тайным знанием и идут по Пути, поскольку «настоящему человеку» или «трансцендентному человеку» надлежало управлять страной, согласно «Небесному мандату». В этом контексте фундаментальное значение имела так называемая дальневосточная Великая Триада, состоявшая из Неба, Земли и Человека: Человек, служивший посредником между Небом и Землёй, несомненно был правителем и «настоящим человеком». Этого учения также придерживались конфуцианцы (например, в Чжун юн), его суть была сформулирована в Дао дэ цзин[81] (гл. 25). Основная функция правителя заключалась в том, чтобы поддерживать связь между Небом и Землёй.
Что касается этики, то она, подобно даосской политике, отражала сущность Начала, а следовательно включала важнейший принцип «недеяния». До 1912 г., то есть до конца существования Китайской империи,[82] у-вэй, т. е. «недеяние», было формулой, которая, будучи написана киноварью, красовалась над китайским императорским троном. Можно сказать, что, с этой точки зрения, непонимание большей части переводчиков и комментаторов Лао-цзы было точно таким же, как при рассмотрении пресловутых даосских «пиетизма» и «пассивности», как индивидуального идеала. Предписание исключить из управления государством силу и принуждение, а также грубое вмешательство в тонкий и сложный общественный механизм, мысль о том, что чрезмерное усердие, заорганизованность, рационализм, подавление, официоз, свойственные социуму, в действительности приводят к результату, противоположному ожидаемому, что всё должно устраиваться само собой, и что нужно только не мешать естественному ходу вещей; все эти идеи в Дао дэ цзин не имеют ничего общего с социальной утопией Руссо, отрицавшей любой высший авторитет или власть и, следовательно, саму идею государства. Такое искажение было почти неизбежным со стороны современных европейцев, принимая во внимание, что ими были давно утрачены представления и ценности, свойственные традиционным формам правления. Однако истинное понимание даосской метафизики и образа жизни «настоящих людей» свидетельствует совершенно о другом. Идея Государства, прежде всего, имела очень важное значение в даосизме, принимая во внимание, что Государство, Император воспринимались как земной образ Пути и почти как его воплощение. Государство, соответствующее Дао, вполне может быть охарактеризовано как «олимпийское», о чём писал в своё время Л. Вигер,[83] в нём нормы, которым следует правитель, совпадают с персональной этикой: отрешённость, недеяние, то есть действие, которое будучи тонким, неуловимым и нематериальным, являлось не менее, но даже более эффективным, чем применение силы, проявление активности, насилия и принуждения. Правитель должен быть «неколебимым стержнем» (ту же мысль можно найти у Конфуция). Подобно Великому Началу, он отсутствует, но благодаря своему превосходству всегда безлично присутствует.
Он осуществляет «действие Неба» самим фактом своего присутствия, просто существуя в качестве «настоящего человека», воздействуя силой своей трансценденции. Именно в этом смысле Кунце[84] говорит: «Правитель тот, кто не движется».
Это прямое применение упоминавшейся выше дальневосточной доктрины Великой Триады, в которой человек воспринимается в качестве третьей силы, являясь посредником между Небом и Землёй, что может показаться непривычным только если пренебречь указанным выше сочетанием в этой традиции политической функции с сакральной: поскольку иначе, в пределах сакрального господства, сходную идею можно встретить на Западе, она представлена, например, в функции понтифика, в соответствии с этимологией этого термина (строитель мостов