[85]): такие представители выступают в роли посредников между духовным и человеческим мирами, или напрямую в качестве имперсональных духовных центров, в качестве дэ, если использовать даосский термин. Идею «действующей неподвижности» можно обнаружить даже в аристотелизме, не говоря уже об остальных восточных традициях (она отражена, например, в индусском божестве Пуруше). Все эти качества приписываются в даосизме идее шэнь-жэнь («настоящего человека»), каковым является повелитель.
Необходимо, чтобы деяния правителя не были ни специфически материальными, ни «деятельными», ни «человечными», но – ради единения с Началом, ради уничтожения в себе любой особенности и любого иррационального порыва, ради соответствия собственной природы природе «центра» – он обладает и взращивает в себе дэ, Добродетель. В таком случае правитель начинает излучать влияние, позволяющее ему разрешать конфликты, управлять подданными, незаметно и не ощутимо создавать систему сдержек и противовесов, побеждать не сражаясь, сгибать без насилия, исправлять и ублаготворять окружающую среду, чтобы всё могло развиваться «естественно», в соответствии с Путём, таким образом, чтобы «приблизиться к исконному состоянию». Для этого необходимы два условия.
Первое из них, как уже было отмечено выше, это недеяние, имперсональная неподвижность правителя, свободного от любого человеческого чувства, от мании величия, одинаково равнодушного к добру и злу, как само Начало, поскольку любое отклонение, в том или ином смысле, от нейтралитета или от центра, парализовало бы Добродетель и мгновенно привело бы к нарушению установленного порядка. Во-вторых, в центре и на периферии должно выполняться условие, согласно которому «десять тысяч существ», иначе говоря народ, должен придерживаться «первоначальной простоты», то есть – не стремиться быть тем, чем он не является, оставаться верным своей природе и реализовываться до определённой степени, на своём уровне. Даосская этика осуждает экстравертность, индивидуализм, стремление к достижению «неестественных» целей, алчность, неуравновешенность и излишества. Лишь тогда можно будет почувствовать «действие Неба», как позитивно, в описанной выше атмосфере, где добрые намерения смогут развиваться свободно и естественно, так и негативно, призывая время от времени силы, служащие для наведения порядка, которые, посредством скоординированных действий, уравновешивают противоположные пути, судьбы и законы, когда они достигают своих пределов. Деяние без деяния в этой картине мира, в центре которой находится олимпийский сверхъестественный правитель, полностью соответствует даосской этике, подробно представленной как в Дао дэ цзин, так и в других традиционных текстах Ле-цзы и Чжуан-цзы.
Согласимся, что второе из этих двух условий представляется утопичным только по отношению к современному человечеству. В действительности, тот же самый европейский мир до конца Средневековья базировался на верности широких народных слоёв своему исконному положению и своей природе, что служило основой для сохранения стабильности существовавшего порядка вещей. Что касается первого пункта, олимпийской верховной власти, то в Европе сохранялись, по крайней мере, места, где временная власть не смогла уничтожить духовный авторитет и внутреннюю ценность монархического правления, его символический и мистический характер. Тем не менее тот же самый Китай в первые века существования даосизма был далёк от даосского идеала общества, от принципа недеяния, провозглашённого в учении Лао-цзы. Следует учесть, что конфуцианство избрало другой путь, социальной и человеческой ортопедии, базирующийся скорее на нормативных принципах, чем на исходной спонтанности. Так называемая Школа закона Хань Фэй-цзи[86] исповедовала здоровый реализм, объединяя обе эти задачи, интерпретируя идеи даосизма в том смысле, что в первую очередь следует, используя жёсткие меры, привести индивидуумов и массу в естественное состояние, пресекая любой недостаток или излишек, и только после этого следует осуществить политический принцип недеяния в атмосфере установившегося под влиянием властей свободного и естественного развития. Лао-цзы, напротив, полагал, что принципы политики, базирующиеся на метафизике олимпийского правления и невидимого деяния, осуществляющегося свыше, должны воплощаться без компромиссов и в полном объёме, в соответствии с первоначальным учением. Даже в том случае, когда известны и описаны все этапы упадка, инволюция политического принципа может привести только к страшному, ненавистному и бесславному концу. Чжуан-цзы напоминал, что «находясь под властью древних правителей, люди были совершенно другими: народ следовал только своей природе», под влиянием охватившего его пессимизма он был вынужден признать, что «те, кто познали Начало, те стали императорами и царями героической эпохи, а те, кто не познали его, остались земными и плотскими созданиями… Сейчас Принцип настолько забыт, что все, вышедшие из земли, возвращаются в землю». Теперь мы можем остановиться на четвёртом и последнем аспекте учения Дао, касающемся магического понятия бессмертия.
Современные синологи придерживаются того мнения, что после завершения эпохи Лао-цзы, Ле-цзы и Чжуан-цзы, даосизм переживал период упадка и деградации; перестав быть «философским и мистическим», он наверняка превратился в религию, вобравшую в себя самые тёмные и примитивные народные верования, уступив место совокупности суеверных учений и практик, ассоциировавшихся с магией и алхимией, в центре которых находились поиски «телесного бессмертия» и чудотворных сил.
С одной стороны, это было именно так. Известно, что сначала учение даосизма, действительно, не носило «философского и мистического» характера, скорее ему были присущи черты метафизики, в истории даосизма, несомненно, можно проследить процесс деградации, как и в буддизме, который вначале, будучи учением пробуждения и просветления, носил почти исключительно характер тайной доктрины. Как одно, так и другое учение претерпело фатальный процесс распространения и популяризации. Уже в первые века н. э. даосизм превратился в религию, привлекавшую народные массы и достигшую своего апогея в период с IV по VI вв. при правлении шести династий. Это привело даже к появлению политического движения так называемых «Жёлтых повязок»[87], которые в середине II в. свергли императорскую династию Хань. В этой религии то, что в первоначальном учении имело вид абстрактных метафизических принципов и моментов внутреннего опыта, трансформировалось в собрание божеств, духов и сущностей, которые во всё увеличивавшемся количестве заполнили фантастический пантеон, аналогичный буддистской религии Махаяны. Подобно Будде, Лао-цзы был обожествлён. Таким образом, закрепились формы, свойственные простой религии: подчинение богам ради обретения спасения, необходимость во внешней духовной помощи, вера, преданность, культ ритуалов и церемоний, в том числе коллективных. Итак, это, несомненно, можно назвать инволюцией, окончательно отдалившей даосизм от своего первоначального духа. Даосизм превратился в общедоступную народную религию после того, как он частично перемешался с буддизмом, который, в свою очередь, тоже переживал период упадка и не мог сохраниться иначе, чем в виде культа монахов, или практики знахарей, и утратил уважение со стороны сословия образованных китайцев.
Иначе обстояли дела в отношении того, что ошибочно воспринималось как совокупность суеверных и магических практик, применявшихся с целью достижения «телесного бессмертия». В действительности здесь речь идёт не о деградации, а, напротив, о эзотерической и действенной стороне даосизма, в рамках которой оформилась доктрина, сущность которой состояла не только в продолжении рассматриваемой традиции, но и в практиках инициации, посвящения, считающихся таковыми даже за пределами Востока. Такая двусмысленность возникла из-за того, что эти аспекты даосизма вышли на первый план только в период упадка, одновременно с возникновением тайных обществ и сект, члены которых уже не понимали его истинного значения: тогда казалось естественным приписывать доктринам и учениям далёкого прошлого собственную проблематику и искажения, появившиеся гораздо позже. Тем не менее синологи вынуждены были признать, что уже у Отцов даосизма присутствовали элементы тайного учения о бессмертии, и что это было отнюдь не что-то более современное, навеянное духом позднейших фантастических интерпретаций Дао дэ цзин и других текстов. С другой стороны, нельзя отрицать, что в таких древних текстах содержались только намёки, часто невольные; однако, как мы выяснили, в Лао-цзы и других даосах не следует видеть изолированных индивидуумов, но прежде всего представителей школ и хранителей древнего учения. Это надо иметь в виду, когда в некоторых даосских традициях говорится о «бессмертных настоящих людях, осуществивших Дао», передающих от одного к другому тайное учение и обряды посвящения, клянущихся на крови не раскрывать эти тайны непосвящённым.
Хотя, учитывая вышесказанное, нам следовало бы обратиться, скорее, не к Дао дэ цзин, а в целом к традиции, частью которой она является, и которая в позднейший период подверглась различным искажениям, мы всё же кратко упомянем, о чём идёт речь.
Для того чтобы как следует разобраться в учении о бессмертии, о котором уже было сказано, и которое, как мы выяснили, является общим как для даосизма, так и для других восточных и западных тайных доктрин, сравним их, для примера, с христианскими религиозными представлениями. В христианстве каждая душа бессмертна, бессмертие души носит здесь сущностной и гарантированный характер. Проблема заключается не в бессмертии души как таковом, а в способе обретения этого бессмертия – удостоится ли она райского блаженства, или должна будет претерпевать вечные муки в аду. Таким образом, верующий беспокоится не о том, чтобы избежать смерти