Р IV, 404). Этот фрагмент как будто специально сочинен как иллюстрация к мысли Шестова. Визит первомартовцев в кондитерскую сохранился в «анналах истории» благодаря воспоминаниям А. В. Тыркова, одного из участников подготовки к покушению: «Перовская передала мне потом маленькую подробность о Гриневицком. Прежде чем отправиться на канал, она, Рысаков и Гриневицкий сидели в кондитерской Андреева, помещавшейся на Невском, против Гостиного двора, в подвальном этаже, и ждали момента, когда пора будет выходить. Один только Гриневицкий мог спокойно съесть поданную ему порцию. Из кондитерской они пошли врозь…»[91]. Что ел Гриневицкий? по порции чего заказали они перед выходом на канал? Этого Перовская не рассказала Тыркову или Тырков не счел нужным записать – в любом случае история действительно «не успела» этой мелочи зафиксировать. Да и мало кому, кроме Набокова, могло прийти в голову поинтересоваться такой несущественной (с общепринятой точки зрения) деталью или хотя бы обратить внимание на ее отсутствие. Но Шестов как раз и попадает в число тех немногих, кого почему-то заботят подобные мелочи. А Набоков именно на таких деталях – несущественных для историков, уже создавших концептуальную биографию и концептуальный образ Чернышевского, выстроил четвертую главу «Дара». Она была воспринята как пасквиль, как оскорбление общественных взглядов, хотя ни одна подробность не была выдумана.
Общие понятия порождаются разумом; обличение разума и его всевластия над человеком – повод для постоянного спора Шестова как с мировой философией, так и с методами научного познания. История познания учит, что «разум дает нам уверенность, несомненность, прочность, ясные и отчетливые, твердые и определенные суждения <…>, с которыми можно спокойно жить и крепко спать. <…> Он вечен и неизменен и не обязан ни перед кем отчитываться»[92]. Человек должен бросить все дерзновенные попытки идти против разума, покориться неизбежности его выводов и установлений, принять это смирение как добродетель и высшее благо. Подобные выводы неприемлемы для Шестова. Он считает, что главным противником разума является человеческое «Я»: «…кто восстает на разум с его вечными и нематериальными истинами? Душа! То есть все то же ничтожное Я. <…> Разум стоиков, как и разум Паскаля, совершенно ясно усматривал, что если не убьешь нашего Я, то никогда ни к какому единству и ни к какому порядку не придешь. <…> Задача разума в том и заключается, чтобы ввести в мироздание порядок, потому и дана ему власть требовать от всех покорности. Он создал – все затем, чтобы в мире был порядок, – и мораль, и с ней поделился своими верховными прерогативами. <…> Я – этого никогда нельзя забывать – есть самое непокорное, стало быть, самое непонятное, самое иррациональное из всего того, что есть в мире»[93].
Сознавая, что он – не первый и не единственный восставший против власти разума, Шестов замечает, что эта власть тяготеет даже над теми, кто всеми силами стремится к освобождению от влияния общих понятий. Показателен для него пример Анри Бергсона: он несомненно разделяет это стремление, но разум направляет его внимание на «наше Я». Для Шестова же в самом словосочетании «наше Я» заключено немыслимое противоречие, в котором он уличает Бергсона. Истина, заключенная в подлинном «Я», не выносит общего владения и обращается в невидимку, когда ее включают в общий для всех мир.
Шестов подчеркивает, что в сознании тех, кто признал власть разума верховной, этой власти вынужден подчиняться и Бог. Примером может служить торжество королевы наук – математики, максимально удаленной от прихотей субъективности. Все происходит в ней с той «отрадной необходимостью», которая полностью снимает с нас всякую ответственность и дает нам пример «образцового постоянства, неизменности и совершенной покорности высшему закону. <…> Даже сам Бог ничего не может изменить в установленном от века ordo et connexio тех вещей, которые именуются треугольниками, биссектрисами, медианами и т. д.»[94]. Этот пассаж – неявное продолжение полемики с Лейбницем, некогда написавшим: «…где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных источниках, присуща разуму Бога независимо от его воли»[95]. По Шестову, подобное утверждение лишь свидетельствует об унаследованном от греков стремлении человеческого ума добыть себе истины, независимые от Бога («veritates emancipatae a Deo»)[96]. То, что избавилось от прихотей Я, оказывается избавленным и от Божественной воли.
Несомненно, что именно на это высказывание Лейбница, и именно в духе Шестова[97], откликается Набоков в «Отчаянии». Тезис Лейбница служит для героя романа доказательством «небытия Божиего»: «Невозможно допустить, например, что некий серьезный Сый[98], всемогущий и всемудрый, занимался бы таким пустым делом, как игра в человечки, – да притом – и это, может быть, самое несуразное – ограничивая свою игру пошлейшими законами механики, химии, математики» (Р III, 457–458). Доказав себе, что «Бога нет, как нет и бессмертия», герой заявляет: «…я все приму, пускай – рослый палач в цилиндре, а затем – раковинный гул вечного небытия…» (Р III, 458–459). Лейбниц здесь не назван, и все же отсылка к нему в романе содержится. Его имя появится в финале, появится как будто в совершенно ином контексте, но читателю будет протянута ниточка, позволяющая связать это имя с процитированным фрагментом: перед тем, как назвать Лейбница, Набоков несколькими строками выше повторит слова «раковинный гул вечного небытия» (Р III, 526). А еще чуть выше герой-атеист заявит: «Зеркала, слава Богу, в комнате нет, как нет и Бога, которого славлю» (Там же). Отрицание в себе же самом будет заключать утверждение: зеркальное отражение «слава Богу – Бога славлю», вопреки отрицанию, введет в текст присутствие как зеркала, так и Бога.
Шестов, в отличие от героя «Отчаяния», не называет законы физики и математики пошлейшими. Место разума у него точно определено – это практическая жизнь и «борьба за существование». Его интересует другая проблема: как в метафизике и богословии возникла такая ситуация, при которой философия может утверждать, что для Бога «не все возможно»?
Самым ярким примером того, как метафизика и богословие борются с идеей «Я», а шире – с проблемой свободы, является для Шестова традиционная трактовка библейского сюжета грехопадения, осмысление которого занимает одно из центральных мест в его сочинениях. В том, что Адам ослушался Бога, прежде всего принято видеть гордыню, то есть выделение «Я» из «общего». Вкусив от древа познания, человек отказался от общего с Богом существования и «стал быть» для себя. Поэтому добродетель трактуется как отречение от собственной воли, от «самостного» бытия.
По Шестову, борьба с «Я» стала наиболее захватывающей страницей истории человеческого духа. Аскетизм не только христианских монахов, но и буддистов и мусульман ставил своей задачей истребить ненавистное «Я», позволившее себе выделиться из общего бытия и заявить о своей свободе. Показательным для Шестова является тезис Паскаля: «Я имеет два свойства: оно несправедливо само по себе, поскольку делает себя центром всего; оно докучливо для других, поскольку хочет их поработить: ибо Я каждого человека враждебно всем другим Я и хотело бы тиранически господствовать над ними»[99].
Уже Платон, а за ним Аристотель утверждали, что предметом познания является не индивидуальное, а общее, и пренебречь отдельным ради общего – значит возвыситься. Философ приближается к Богу, когда превращает его в понятие, когда Бог становится субстанцией или абсолютной идеей. Гегель завершает процесс толкования Божественного исходя из принципов, заложенных античной философией (и это – окончательная победа Афин над Иерусалимом). Для Гегеля змей, толкавший человека к древу познания, помог ему совершить необходимый для его развития шаг, научив различению добра и зла. До этого Адам был как бы неполным, не настоящим человеком. Змей не обманывал Адама, и грехопадения, в сущности, не было. Наоборот: это был важнейший этап становления человека. Шестов указывает, что если точка зрения Гегеля верна, она означает, что человека обманывал Бог, и, следовательно, все, рассказанное в Библии, – ложь. По Шестову, подпадение под законы разума и признание его власти, собственно, и составляет сущность грехопадения.
Все сочинения Шестова насыщены полемикой с философами, начиная от Парменида и Эмпедокла и кончая Бергсоном и Гуссерлем. Но, полемизируя, в учении каждого он находил своеобразные противоречащие их построениям оговорки, неожиданные, случайные мысли, чаще всего вольно или невольно скрываемые и, как правило, связанные с неуловимым, колеблющимся, сомневающимся личным «Я». Им-то Шестов и придавал особое значение, трактуя их как своего рода «lucida intervalla», благодаря которым по стенам логической тюрьмы проходят трещины. В истории человечества, считает Шестов, подобные мысли не сыграли никакой роли, превратившись в «окаменелости, свидетельствующие о прошлом, но мертвые для будущего»[100]. На протяжении всего творчества Шестов пытался вернуть им их живой смысл, искал образы, способные передать то проявление высшей истины, то прикосновение к сущности вещей, которое виделось ему в таких, почти случайно промелькнувших, высказываниях.
Но почему эти откровения так трудно уловимы? Может быть, задавался вопросом Шестов, они изначально запрещены человеку? Ведь в Талмуде сказано: «Познавшему все, сущность всех вещей, лучше совсем на свет не рождаться»