Работа духа над палимпсестом воспоминаний стирает в нем слой за слоем, так как цель ее – приблизиться к первому слою, первому «тексту», младенчески воспринятому на пороге бытия. Расстановка и символическая нагрузка родительских фигур определяет то родовое наследие поэта, которое очерчено в последнем, верхнем, концептуально выстроенном тексте его памяти. Сквозь этот слой (и с его помощью, ибо в нем намечены вехи, которые помогают ориентироваться в лабиринте воспоминаний) осуществляется движение к восстановлению другого родового наследия, связанного с первыми младенческими впечатлениями, непосредственными, концептуально не предопределенными. Оно-то и составляет первый текст, но его желанное обретение, прочтение, припоминание – еще не финал. Ибо в финальном акте памяти первоначальный слой палимпсеста также должен быть стерт. Собственно, он и восстанавливается лишь затем, чтобы его стереть – и, отрешившись от последнего покрова внешнего мира, «вспомнить» то, что предшествовало вступлению в него. Звучание поэтического текста, устремленного в этом направлении, должно вызвать отзвучье, пришедшее из-за черты земного бытия, из тишины, из слепого окна.
Оказывается, однако, что отзвук тоже имеет свои звуковые покровы – это покровы прежде звучавшей поэтической речи. И иначе как через нее не дается, не припоминается, не восстанавливается предбытие[274]. Даже если движение духа досягнет до его черты, за этой чертой ему снова предстанет палимпсест, первотекст которого вновь будет скрыт (но и сохранен) мифостроительным поэтическим словом.
Означает ли это, однако, что сверхзадача, поставленная перед воспоминанием, не решена? По Иванову, не означает. В работе «Две стихии в современном символизме» он различает символизм идеалистический и реалистический. Принцип первого – психологический и субъективный, принцип второго – объективный и мистический. Для первого символ – средство, для второго – цель. Понятно, что собственное творчество Иванов относит к типу реалистического символизма. «Объективность» поэтической речи «Младенчества», с легкостью переносимой в документальный текст, и мистическое содержание поэмы вполне очевидны. Из символа, к которому стремится объективный идеализм, вырастает миф. «…творится миф ясновидением веры и является вещим сном, непроизвольным видением <…>. Миф есть воспоминание о мистическом событии, о космическом таинстве. <…> Такое ясновидение мы встречаем у Тютчева, которого признаем величайшим в нашей литературе представителем реалистического символизма. Все, что говорит Тютчев, он возвещает как гиерофант сокровенной реальности. Тоска ночного ветра и просонье шевелящегося хаоса, глухонемой язык тусклых зарниц и голоса́ разыгравшихся при луне валов; таинства дневного сознания и сознания сонного; в ночи бестелесный мир, роящийся слышно, но незримо <…> – все это для поэта провозглашения объективных правд, все это уже миф. <…> …миф, прежде чем он будет переживаться всеми, должен стать событием внутреннего опыта, личного по своей арене, сверхличного по своему содержанию»[275].
Такого рода опыт, мистический и объективно пережитый, и передан Ивановым в «Младенчестве».
Глава 3Метафизика памяти(«Жизнь Арсеньева» Ивана Бунина)
1. Сила воскрешающая
События жизни Бунина не дают основы ни для романа со сложной и захватывающей интригой, ни для мемуаров, насыщенных важными историческими подробностями. Он не давал клятвы на Воробьевых горах, не вступал в борьбу с царями, не участвовал в крупных общественных движениях, не формировал идеологию своего поколения. Он был, конечно, свидетелем трех русских революций и на основе своих дневников написал «Окаянные дни». Но это произведение является скорее публицистической и документальной, чем автобиографической прозой. В нем важна не личность автора, не его история, а лишь то, что ему довелось увидеть. У Бунина есть и множество мемуарных заметок о его встречах с наиболее замечательными из современников – но это отдельные заметки, они не собираются в единый автобиографический сюжет. Бунин как участник исторических событий и встреч и Бунин как индивидуальная личность в «Окаянных днях» и мемуарных очерках едины на уровне субъекта повествования – но не на уровне героя, стоящего в его центре. Иными словами, их единство выражается лишь в том, что историческое свидетельство окрашено индивидуальным взглядом и индивидуальной оценкой, между тем как самая жизнь автора, точнее – самое сокровенное в его жизни, остается изъятым из потока описываемых событий, соприкасается с ним лишь внешней своей стороной. Ее внутреннее содержание, хранимое памятью, Бунин описал в «Жизни Арсеньева».
Присутствие в творчестве Бунина темы памяти в том именно ракурсе, который существенен для нашего исследования, было отмечено еще Федором Степуном, которого Бунин считал «своим лучшим читателем и критиком»[276]. Степун писал: «Восторг и печаль, вернее, восторг печали, что сильнее страха смерти – какой это характерный бунинский мотив – быть может, корень его религиозного восприятия трагедии жизни и мира. Глубина религиозного сознания (об этом согласно свидетельствуют величайшие мистики всех эпох) всегда связана с предельным углублением памяти. Помня прошлое, внутренне зная тайну „вечной памяти“, нельзя не верить в вечность. А что же может быть вечным, кроме Бога? Ничто с такою силою не свидетельствует о подлинной религиозности бунинской музы, как ее связанность с памятью»[277]. Эта статья сохранилась в архиве Бунина, курсивом выделены слова, подчеркнутые его рукой и, стало быть, особенно важные для него[278].
Приведенную здесь характеристику бунинского творчества Степун развивал и в статье «Иван Бунин»: «Тема памяти одна из самых глубоких тем мистической и религиозной литературы. Ее столь важная для проникновения в сущность искусства постановка невозможна без строгого разграничения памяти и воспоминаний. <…> Сущность памяти <…> в спасении образов жизни от власти времени. Не сбереженное памятью прошлое проходит во времени, сбереженное обретает вечную жизнь. В отличие от воспоминаний, всегда стремящихся „вернуть невозвратное“, память никогда не спорит со временем, потому что она над ним властвует. Для нее, в последней ее глубине, не важно, умирает ли нечто во времени или нет, потому что в ней все восстает из мертвых. Возвышаясь над временем, она естественно возвышается и над всеми измерениями его, над прошлым, настоящим и будущим, почему в ней и легко совмещаются несовместимые во времени явления. Память это тишина и мир. Связь памяти и вечности Бунин прекрасно выразил еще в 1916 году:
Поэзия не в том, совсем не в том, что свет
Поэзией зовет. Она в моем наследстве.
Чем я богаче им, тем больше я поэт.
Я говорю себе, почуяв темный след
Того, что пращур мой воспринял в древнем детстве:
– Нет в мире разных душ и времени в нем нет»[279].
Различение и даже противопоставление памяти и воспоминания в некотором отношении весьма существенно. Дифференциация здесь может быть даже и более сложной[280]. Но антитеза, предложенная Степуном, не кажется нам вполне удовлетворительной. Воодушевляющая его власть памяти над временем изымает память из времени, тем самым лишая память процессуальности. Процессуальность оставлена на долю воспоминания, невысоко ценимого Степуном, – память же истолкована как нечто пребывающее. Такого рода трактовка памяти легко соскальзывает в отождествление ее с теми неподвижными формами сохранения прошлого, которые Набоков воспринимал как покрытые «мертвым лоском» («Дар» – Р IV, 204). У самого Степуна благодаря религиозному пониманию памяти этого отождествления не происходит. Но опасность его слишком велика, и потому мы не будем пользоваться таким различением. Для нашей темы продуктивнее отождествлять память с воспоминанием, подчеркивая, что не только воспоминание, но и память может быть процессом, становлением, духовной активностью.
Особого – отчасти полемического – внимания требует книга Ю. Мальцева о Бунине. Книга открывается главой «Прапа-мять». «Память – по Бунину – (и ее более загадочная разновидность – прапамять) есть та невещественная, духовная, психологическая и одновременно вещественная, биологическая связь со столь же таинственными духовно-вещественными основами бытия. <…> Память <…> есть некий эквивалент (или прообраз) вечности, бесконечности и всеединства. Она есть особый инстинкт, так сказать, – „инстинкт духовный“»[281]. Вслед за Степуном Мальцев противопоставляет память воспоминанию, но противопоставляет более резко, внося в трактовку памяти смысл, прямо противоположный тому, который утверждается в настоящей работе: «Память (но не воспоминания, конечно, – разница здесь существенная) – это застывшее, увековеченное и неподвижное бытие, это – вечное настоящее. Только закрепленное памятью прошлое, то есть уже преображенное и перешедшее в иную форму бытия, составляет предмет высокого искусства»[282]. Показательно, что в главе, посвященной «Жизни Арсеньева», Ю. Мальцев отходит от этого резкого противопоставления и говорит не только о памяти, но также и о воспоминании[283].
Тема памяти более или менее развернуто звучит и в других исследованиях, посвященных «Жизни Арсеньева». Так, И. Д. Альберт считает, что в системе эстетических, философских и этических воззрений Бунина проблема памяти служит «всепроникающим и цементирующим началом». Обостренный интерес к проблеме памяти в начале столетия Альберт связывает с актуализацией проблемы времени. Он под