о Карсавину, претит и религиозности, и здоровому чувству жизни[584]. Опровержению подобной точки зрения немало страниц своей книги об испанской мистике посвятит Мережковский. Как бы возражая Карсавину, он пишет: «Так решила бы мудрость мира сего – безумие перед Богом, потому что можно отвергнуть всякую религию, как безумие, но, приняв, надо принять и мудрость ее – Экстаз»[585]. При этом знаменательно, что он как бы подхватывает тезис Карсавина, утверждая, что именно Святая Тереса и Сан Хуан де ла Крус показали, что «полная личность заключается не в одном только духе, и не в одной только плоти, а в соединении духа с плотью, в духовном и плотском вместе соединении брачной любви»[586]. Подобного брачного соединения человека с Богом, какое мы видим у Святой Тересы и Сан Хуана де ла Крус, утверждает Мережковский, не было за всю историю христианства[587].
Несмотря на то что Лев Шестов не посвятил личности, учению и творчеству Тересы де Хесус отдельной работы, многочисленные упоминания ее имени в работах русского мыслителя носили неформальный характер. Не случайно, размышляя на самые сокровенные темы, Шестов нередко ссылался на авторитет испанской монахини, как, например, в центральных для Шестова на протяжении всей его жизни рассуждениях о благотворности сомнений, страданий и самоуничижения для человека, о боли и страданиях как признаке истинной жизни[588]. Ссылки на жизненный и мистический опыт Тересы есть как в книге «Власть ключей», так и в работе «На весах Иова». Любопытно, что он восхищается Тересой Авильской и Хуаном де ла Крус именно как святыми, но святыми, которым доступно недоступное большинству смертных и которые при этом считали себя самыми ничтожными из людей[589].
Вполне естественно, что на фоне общего интереса к испанской мистике в России начала XX века свое слово должна была сказать и русская, она же петербургская, испанистика. Написанной незадолго до революции молодым испанистом Сергеем Михайловичем Боткиным, племянником Василия Петровича Боткина, книге «Св. Тереса и ее литературное творчество» не суждено было выйти в свет. Трудно себе представить подобную книгу, подготовленную к печати более некстати, чем в 1918 году[590].
Куда менее повезло в России Сан Хуану де ла Крус. Лирика Сан Хуана де ла Крус – одна из вершин мировой религиозной поэзии. При этом, как показывает опыт, религиозная сторона может ценителями его поэзии и не приниматься в расчет; поэтический дар Хуана де ла Крус и в этом случае окажется одним из самых истинных, чистых и глубоких лирических дарований, какие когда-либо были. Если не считать поздней книги Мережковского и отдельных скупых упоминаний – нередко в одном ряду с именем Тересы, – придется назвать лишь Вячеслава Иванова[591] и Николая Сергеевича Арсеньева, знавшего поэзию великого испанского мистика не понаслышке. В переводах Арсеньева шедевр мистической поэзии Запада, «Духовная песнь» Хуана де ла Крус, был известен русскому читателю с 1917 года[592]. Кстати говоря, несколько позже опубликован сонет («Из Св. Терезы Испанской»), на этот раз действительно написанный по мотивам стихотворения, принадлежащего перу Святой Тересы («La Hermosura de Dios»):
О Красота безмерной глубины!
О Чистота безбрежного сиянья!
О в час ночной, в глубокий час молчанья
Таинственные, трепетные сны!
Все тайники моей души полны
Безмолвных снов, и грез, и воздыханья,
И слышу я: как будто трепетанья
Проносятся на крыльях тишины.
И раскрывается простор нежданный,
Простор бездонный радостных лучей,
Сияющий, безмерный и желанный!
И смолкнет звон затверженных речей,
И мир померкнет, бледный и туманный,
Перед сиянием Твоих лучей![593]
Глубокий след личность Святой Тересы оставила в творчестве (письмах, стихах, эссеистике, дневниках, записных книжках) Зинаиды Гиппиус и Дмитрия Мережковского. В своих чаяниях будущего Третьего Царства, Царства Духа Святого и единой Вселенской Церкви они предсказывали исключительную миссию испанских мистиков. Одной из ключевых тем дневника Гиппиус «Выбор», который был начат в 1929 году, а завершен в 1942 году, уже после смерти Мережковского, является мысль о непреложности страдания, непосредственно связанная с концепцией двух миров, «этого» и «того». Святая Тереса сопутствовала этим размышлениям и занимала не последнее место в этой концепции: «Победа над миром страданья действительно совершилась во Христе. Побеждающее оружие найдено и всякий может, если захочет (полюбить – поверить), взять его в руки и, “обратившись” (лицом к страданью) – спастись. Оружие найдено не в этом мире, не здесь: здесь его нет. Оно принесено из второго мира. Однако сейчас же вспомним, что говорим мы “здесь”, “там”, “первый” мир, “второй”, – только потому, что говорить и мыслить можем лишь в представлениях пространства и времени; если же соединение обоих миров лежит вне этих категорий, то все “здесь” и “там”, “теперь” и “потом” – отпадают; и понятным делается, что миллионы последователей Христа, наиболее близких, как св. Тереза, Серафим Саровский, Jean de la Crois, и др., все разные и все схожие, воистину находились уже “там”, будучи еще “здесь”. Они вкусили райское вечное блаженство <…>. Избравшие путь, святые христианства, та же св. Тереза, – уже были там, будучи здесь. Здесь дается им все, на здесь пролегающем пути: победа над всяким страданием, – новое, несравнимое счастие любви и света»[594].
Перу Мережковского принадлежит книга – последняя из им написанных и изданная лишь после смерти, совсем недавно, в 1988 году – «Испанские мистики: Св. Тереса Авильская. Св. Иоанн Креста». Основной пафос этой книги – особая миссия испанских мистиков в великом деле создания единой Вселенской Церкви, в лоне которой благодать единения с Богом достигнет наконец Богосупружества. Великая заслуга Святой Тересы, равно как и Сан Хуана де ла Крус, согласно идее Мережковского и Гиппиус, вынашиваемой ими на протяжении многих лет, – в том, что испанские мистики напомнили человечеству о Богосупружестве, и в том, что они не только предвосхитили, но и создали предпосылки к появлению Третьего Царства, Царства Духа Святого.
Вполне естественно, что, как и в работе Сергея Боткина, в книге Мережковского много внимания уделено осуществленной Святой Тересой и ее учеником Сан Хуаном де ла Крус реформе ордена кармелитов и тем мытарствам, которые они претерпели, отстаивая устав «босоногих» и преодолевая яростное сопротивление «обутых», не желавших поступаться своими удобствами.
В книге Мережковского впервые в русской культуре глубокому и сочувственному анализу была подвергнута личность Сан Хуана де ла Крус. Что же касается религиозного опыта испанского мистика, то, согласно Мережковскому, именно для нашего современника он имеет огромное значение[595], прежде всего потому, что его мистика носит «вселенский» (а не исключительно католический или даже христианский) характер и вобрала в себя богатейший опыт мистики как христианского Востока (Дионисий Ареопагит), так и мусульманского (Ал-Газали).
В книге Мережковского спорным является тезис о близости осуществленной Тересой Авильской и Хуаном де ла Крус реформы кармелитского ордена с лютеранством, реформы для католичества внутренней с Реформой внешней[596]. Думается, скорее прав был Сергей Боткин, согласно которому «католицизм не справился бы с угрожавшим ему протестантизмом, если он сам внутренне не переродился бы»[597]. Если воспользоваться идеей Тойнби о вызове-и-ответе[598], то можно сказать, что испанская мистика и реформированный Святой Тересой орден кармелитов оказались как бы ответом католичества на брошенный ему лютеранством вызов.
«Подобную любовь какая цель рождает?» – вопрошал вслед за испанским мистиком, автором «Сонета распятому Христу», Иван Козлов. Столь же трудно сказать, какая цель рождала обостренный интерес русского религиозного ренессанса к испанской мистике, главным образом к Тересе Авильской. При этом очевидно, что максимализм и проповеднический пафос Святой Тересы явно импонировали русскому сознанию, максималистскому по преимуществу.
«Покроют плечи нежные камлотом…» (Михаил Кузмин – переводчик «Дон Кихота»)
Перевод «Дон Кихота», выпущенный в 1929–1932 годах издательством «Academia», в котором Кузмину принадлежит примерно половина общего объема стихотворного текста (568 строк), преподносит сюрпризы и, возможно, будет и впредь их преподносить. Дело в том, что если переводчики стихов были указаны (впрочем, лишь во включенной в издание статье А.А. Смирнова), то в целом перевод был издан без указания переводчиков прозаической части романа, как перевод под редакцией Б.А. Кржевского и А.А. Смирнова. При этом многие из питерских гуманитариев были убеждены, что перевод принадлежал перу брата Михаила Лозинского – Григория, эмигрировавшего в Париж, поскольку от старших коллег это слышали. Только совсем недавно благодаря письмам А.А. Смирнова, адресованным Г.Л. Лозинскому в Париж, М.А. Толстая установила, что переводчиков на самом деле было пять: Г.Л. Лозинский, К.В. Мочульский, А.А. Смирнов, Б.А. Кржевский и Е.И. Васильева (Черубина де Габриак).