Принципах», – мелочь, которая современному читателю может показаться совершенно ненужной в книге по геологии.)
Итак, возвращаясь к философскому вопросу, мы не можем не признать, что одним из самых веских возражений Лайеля против ламаркизма было то, что такая теория не выдерживает проверку актуализмом. Эволюционизм Ламарка был неприемлем для Лайеля ни с научной, ни с философской точки зрения, поскольку, будучи далек от доктрины verae causae и не сообразуя с ней свои соображения, Ламарк отстаивал позицию, которую имеющиеся на данный момент доказательства опровергают как ложную. Спонтанное возникновение жизни не может служить каким-либо доказательством, тем более веским, и животноводы, разводящие племенной скот, прекрасно знают, что они не в состоянии создать из одного вида другой. Следовательно, прибегая к аналогии, можно с полным правом утверждать, что виды неизменяемы. И это единственный довод, не противоречащий духу философии.
Отсюда следует вывод: хотя эта методология науки и привела к тому, что Лайель встал в оппозицию к Ламарку, она, тем не менее, подтолкнула его к принятию того взгляда, что причины происхождения видов вполне естественны (хотя и неэволюционны) – в том смысле, что они обусловлены обычными законами природы. Лайель наблюдал вокруг себя явления, подчиняющиеся действию законов, и как актуалист склонялся к тому, что причины, ведающие происхождением видов, тоже подчиняются этим законам. Но мы не можем не обратить внимания на тот факт, что verae causae не связаны какими-либо законами, хотя, возможно, все дело в том, что мы недостаточно хорошо представляем себе, что такое verae causae.
Переходя к рассмотрению религиозных факторов, оказавших влияние на отношение Лайеля к организмам, мы видим, что он был плоть от плоти своего времени. Возьмем вопрос о человеке. Нам известно, что Лайель был ортодоксальным христианином в том смысле, что он разделял взгляд на христианство как кладезь чудес. Но, хотя удобства ради мы и преподносим Лайеля как либерала, подразумевая под этим нечто родственное по духу деисту, ясно, однако, одно: несмотря на то, что его конечная мотивация берет начало скорее в естественной, нежели в богооткровенной религии, Лайель разделял общий взгляд своих современников на человека как на существо значимое и величественное. И именно этот фактор оказал самое существенное влияние на выбор им позиции, в частности на его отношение к эволюционизму.
По общему признанию, в своих «Принципах» Лайель так и не рискнул открыто признать, что именно религиозный страх в отношении человека толкнул его выступить против эволюционизма. В конце концов, он и не должен был это делать, ведь «Принципы» – это всего лишь научный труд, порицающий тех, кто смешивает науку с религией. Но, предвосхищая реакцию Лайеля на Дарвина, теорию которого он счел неприемлемой, мы с полным правом заявляем, что основной причиной его отношения к Дарвину был вполне обоснованный страх, что подобная теория ставит человека в один ряд с другими организмами (см., в частности, Уилсон, 1970). Человек становится не более как еще одним экспонатом в природном мире. А поскольку в первом томе «Принципов» Лайель сошел с избранного пути и высветил особенную природу человека и его относительно недавнее происхождение, представляется вполне естественным, что главное возражение, выдвигаемое им против ламаркизма, сводилось к тому, что он якобы разглядел в нем тенденцию к умалению или развенчанию особого статуса человека. Безусловно, Лайель, характеризуя ламаркизм, слишком уж явно выставил на всеобщее обозрение подразумеваемую связь между орангутаном и человеком. Более того, не менее вероятным кажется и то, что его отрицание какой-либо прогрессии в палеонтологической летописи непосредственно связано с его беспокойством о человеке. В самом начале 1820-х годов Лайель, как и все другие, был прогрессионистом и был им до 1826 года, когда он прочел труд Ламарка, после чего неожиданно переметнулся в противоположный лагерь и встал в яростную оппозицию (см. подробности у Бартоломью, 1973). С провидческой прозорливостью Лайель вдруг увидел, что геологический прогрессионизм – это вполне естественный шаг в направлении эволюционизма. Хотя он просмотрел тот факт, что сам Ламарк мало что сделал в этом направлении, он все же понял, что эволюционизм без такой прогрессии обойтись практически не может. Поэтому, исполненный решимости защитить статус человека, Лайель и взял на вооружение страх, ставший основной (но им не высказанной) причиной, заставившей его отрицать прогрессию, что он и сделал. Парадоксально, однако, то, что в своем стремлении защитить человека Лайель гораздо больше упрочил связь между прогрессивной палеонтологической летописью и эволюционизмом, чем это сделал Ламарк.
Но, если не принимать в расчет человека, на антиэволюционную позицию Лайеля повлияла – причем в гораздо более широком смысле, чем обычно принято считать, – естественная религия. Лайель прочно держался за традиционный довод из арсенала божественного замысла, как это ясно видно из его бесконечных комментариев, разбросанных на страницах его «Принципов». Действительно, он заходит так далеко, что выдвигает предположение (в истинно британском духе), что инстинкты, которыми наделена собака, были даны ей в первую очередь на пользу и на благо человека и уже во вторую – на благо самой собаки, которая в лице человека обрела хозяина-покровителя (Лайель, 1830–1833, 2:44). Поскольку Лайель так до конца и не определился с вопросом, как именно возникают новые виды, нам трудно здесь сказать что-то определенное, но, учитывая его приверженность божественному замыслу, можно не сомневаться, что подразумеваемые им механизмы образования новых видов в какой-то мере служили отражением этого замысла. Но одним из главных возражений, выдвигаемых современниками Лайеля против эволюционных теорий, подобных ламарковской, было то, что, невзирая на «слепые» законы, они не в состоянии адекватным образом объяснить божественный замысел. Современники чувствовали, что неуправляемые законы ведут к случайному выбору; отсюда и позиция, постулирующая, что такие законы в области биологии просто не применимы, поскольку с их помощью не объяснить сложную адаптацию. Поэтому любая позиция, в основе которой лежат подобные законы, должна с теологической точки зрения казаться подозрительной, поскольку, отбрасывая адаптацию, отсекаешь и основное доказательство, говорящее в пользу высшего замысла. Разумеется, если слепые законы не противоречат адаптации и согласуются с ней (что весьма сомнительно), необходимость признавать наличие Творца, стоящего за видимой реальностью, уже не кажется столь настоятельной. В самом деле, чтобы объяснить узоры, которые ветер оставляет на песке, совсем не требуется призывать на помощь Творца. (В сущности, если мои прежние замечания оценены должным образом, то законы Ламарка не так уж и слепы, как полагали он сам и другие.)
Вероятней всего, что, разделяя взгляд современников на божественный замысел, Лайель счел эволюционизм Ламарка неприемлемым по той же причине. Каких-то 30 лет спустя тот же вопрос о замысле снова стал камнем преткновения: на сей раз Лайель счел его главным препятствием, мешающим ему принять дарвиновский эволюционизм (Уилсон, 1970). Но, даже беря в расчет не внешние, а внутренние мотивирующие свидетельства 1830-х годов, наиболее вероятным представляется то, что именно человек и божественный замысел заставили Лайеля воспротивиться эволюции. Если же принимать во внимание открытую общественную реакцию 1860-х годов, важность человека и замысла кажется вообще бесспорной.
Если допустить, что именно божественный замысел повлиял на антиэволюционную позицию Лайеля и его взгляды на происхождение видов, то придется признать, что любой механизм образования видов, какой бы он ни взял на вооружение, должен опираться на особенные и довольно специфические законы, направленные на поддержание этого замысла и в каком-то смысле отличающиеся от обычных природных законов. Если под «чудом» понимать некое явление, неподвластное обычным (естественным) законам ни на феноменальном, ни на каузальном (причинном) уровне, тогда нельзя не признать, что Лайель подошел опасно близко к той черте, где он готов был отнести происхождение органической материи к разряду чудес, как он, очевидно, сделал это в отношении человека как существа, наделенного моралью. Еще более ярко можно осветить позицию Лайеля, если мы сравним его самого с его критиками, хотя трудно отрицать, что здесь мы сталкиваемся с неразрешимым противоречием, каким отмечена его мысль (но никак не связанным с неопределенностью некоторых его положений). С одной стороны, он жаждал обычных природных законов, которые бы регулировали такой фактор, как происхождение видов, а с другой – он же с отвращением от них отмахивался. Как мы увидим в дальнейшем, у Лайеля (и других) это противоречие с годами будет только углубляться.
Моменты, которые мы здесь обсуждаем, взаимосвязаны между собой в еще большей мере, чем исключительные факторы, характеризующие его позицию и взгляд на организмы, хотя все же закрадывается подозрение, что наиважнейшим фактором для него является достоинство и величие человека. Но, как бы там ни было, ясно, что его отношение к органическому миру зиждилось на сложной смеси, включавшей науку, философию и религию. А теперь, держа в уме все эти моменты, давайте рассмотрим реакцию современников на теории и высказывания Лайеля.
Ответ Гершеля по поводу позиции Лайеля (в письме, написанном в 1836 году на мысе Доброй Надежды) заслуживает внимания не столько из-за новых горизонтов, которые он распахивает, сколько из-за той страстности, с какой он рассматривает наиболее важные аспекты позиции Лайеля. Да, Гершель, в отличие от Лайеля, был прогрессионистом, но при этом единственное, что их отличало друг от друга, – это присущая Гершелю бо́льшая ясность и определенность изложения, вызванная, вероятно, тем, что если он и писал что-то, то не ради публикации, хотя, если придерживаться фактов, через каких-то пару лет взгляды Гершеля тоже станут достоянием общественности, после того как они будут опубликованы в качестве приложения к книге Бэббиджа (1838). Говоря о проблеме происхождения органической материи как о «величайшей из тайн», Гершель, разумеется, воспринимал Лайеля именно как защитника некоего опирающегося на законы, неэволюционного, причинного механизма по созданию новых видов и с радостью принимал его позицию, заявляя, что «всякая аналогия» ведет нас к предположению, «что Бог в своих действиях опирался на ряд промежуточных причин и что в результате возникновение новых видов, будь это только в нашей компетенции, всегда воспринималось бы как естественный процесс в противовес процессу чудодейственному» (Кэннон, 1961