verae causae не входит в противоречие с чудесами (в отличие от эмпирической доктрины), а сам он признает Бога как Творца или Конструктора.
Но разве это решение вопроса, предложенное Уэвеллом, то есть его обращение к чудесам, – разве оно не противоречит его вере в единообразие законов? Нет, в сознании Уэвелла такого противоречия не было, ибо он полагал, что когда обращаешься к чудесам, то покидаешь сферу науки: геология «ничего не говорит, а лишь молча указывает вверх» (Уэвелл, 1837, 3:588). С другой стороны, в материальном мире (то есть на уровне, подвластном науке) правят законы (обычные, природные законы). Поэтому суть позиции Уэвелла не в том, что чудотворчество якобы нарушает законы, а в том, что оно тем или иным образом стоит вне законов. Именно чудеса ответственны за создание новых видов, и только после того, как это произошло, в силу вступают законы. Следовательно, такого рода чудеса противоречат законам не более, чем тот факт, что явления в области электричества не подлежат ведению закона всемирного тяготения.
И в заключение хочу обратить внимание еще на два момента. Во-первых, мы знаем, насколько важным для Уэвелла, как и для всех ученых того времени, было различие между эмпирическими, или феноменальными, законами и ссылками на причины и законами, управляющими этими причинами. Такое впечатление, что Уэвелл, так же как Седжвик, хотел поставить органические творения вне всего – вне феноменальных законов или причин любого природного свойства. Выдержало ли это проверку временем и насколько, мы увидим в дальнейшем. Во-вторых, Уэвелл, в отличие от большинства других ученых и, как это ни странно, даже в отличие от Седжвика, был согласен с Лайелем в том, что прочтение палеонтологической летописи ничего не говорит о якобы имеющей место прогрессии (Уэвелл, 1832, с. 117), даже несмотря на тот факт, что, в общем и целом, он был приверженцем дирекционализма. Можно лишь предположить, что Уэвелл, тонкий аналитик, заранее предугадывавший все возможные ловушки, разделял страхи Лайеля по поводу прочных связей между прогрессионизмом и трансмутационизмом, в частности там, где это касалось человека, и благоразумно следовал по стезе Лайеля.
И наконец, общий момент, касающийся телеологии. Создается ощущение, что Уэвелл, обращаясь к божественному замыслу с целью опровергнуть эволюционизм или любое естественное происхождение организмов, просто отдает должное Кювье, перед которым он в неоплатном долгу: тот тоже прибегал к телеологии с той же целью – опровергнуть эволюционизм (или, как можно подозревать, любое естественное происхождение организмов). Однако, сколь бы часто ни ссылался Уэвелл на авторитет и идеи Кювье (Уэвелл, 1837, 3:472–476), это не устраняло тонкого различия между Аристотелевой теологией Кювье и британской естественной теологической телеологией. Для Кювье обращение к вспомогательным средствам было концептуально невозможным. Для британских же ученых подобная невозможность была нежелательной лишь с той точки зрения, что она чрезмерно ограничивала силы Божьи (Рьюз, 1977). Поэтому они переносили эту невозможность лишь на процесс творения: мол, слепые законы не в состоянии привести к возникновению телеологических объектов. Эта британская телеология восходит к Платону; ее часто называют «экстернальной» (внешней) в противовес «имманентной» (Аристотелевой) ее разновидности, которой придерживался Кювье. То, как пользовался теологией британец вроде Уэвелла, чтобы подойти к вопросу о происхождении органики, хотя и было близко по духу, но было совершенно неприемлемо для Кювье и европейской традиции (Халл, 1973b). (Очевидно, что телеология Уэвелла отличалась даже от телеологии любого из британских ученых, причем сильней, чем от той блеклой телеологии, к которой тайно прибегал Ламарк, чтобы завершить свою теорию эволюционизма.)
Бросая ретроспективный взгляд на наше ученое сообщество, видишь, что, в общем-то, не было особо большой разницы между Лайелем и его сторонниками и такими учеными, как Седжвик и Уэвелл. Обе стороны считали, что адаптация и ее роль в контексте божественного замысла создают большую проблему для неуправляемых законов, отвечающих за возникновение видов, не говоря уже об их решимости не сводить человека до чисто природного уровня. Но хотя в этой позиции есть доля неоспоримой истины, в целом как суждение она недостаточно продумана. При всей своей уклончивости Лайель хотел, чтобы процессами происхождения органики управляли законы определенного рода и качества. Его же оппоненты имели несчастье вывести весь вопрос о происхождении вообще за рамки всякого закона, в том числе и за рамки науки. Несмотря на совпадения и накладки, они поднаторели в этом настолько, что их отношение к происхождению организмов стало принципиально иным. (Лаейлианцы, более того, считали, что на их стороне и закон, и божественный замысел.)
Действительно, эта разница во взглядах на происхождение органики отражается и на общем подходе к организмам. Несмотря на религиозные мотивы, а возможно и благодаря им, Лайель хотел, чтобы Бог полностью предоставил мир самому себе, мир, в котором лишенные помощи организмы ведут мучительную борьбу за первенство, ведут под угрозой полного уничтожения в случае поражения. Его критики не пытались опровергнуть ни наличие в мире борьбы, ни наличие вымирания и уничтожения – к тому времени факт вымирания птицы дронта и предсказания Мальтуса сделались общедоступными знаниями, – но они стремились сделать Бога имманентным защитником, стоящим над собственным творением (чем, собственно, и занимается добрый христианский Бог). Как следует с очевидностью из процитированного выше отрывка из Уэвелла (Уэвелл, 1840, 2:116), вымирание – это не столько следствие ошибки, сколько очистка территорий для нового витка творения. Даже Баклэнд утверждал, что животные поедают других животных не по причине хаотичной борьбы за выживание, а потому, что Бог решил: травоядные не должны погибать мучительной голодной смертью из-за перенаселенности и оскудения природных ресурсов: лучше, мол, быстрая, неожиданная смерть, чем растянутый во времени, но жалкий конец (Баклэнд, 1836, 1:129–134). Любая борьба – это часть более общего, утвержденного Богом «природного равновесия» (Гейл, 1972). Короче говоря, хотя и сторонники, и критики Лайеля в равной мере руководствовались религиозными мотивами и имели много других сходных мотивов и хотя они во многом соглашались между собой по поводу фактов и их истолкования, они, тем не менее, составили себе совершенно различные картины мира. Либералы хотели, чтобы Бог оставил мир в покое, а консерваторы хотели как раз обратного.
Это сказано не для того, чтобы навести на мысль, будто такой блестящий молодой ученый, как Дарвин, только что ставший новым членом британского научного сообщества, находил доводы и возражения той и другой сторон весьма удовлетворительными. Критики Лайеля вынесли весь вопрос о происхождении органики за сферу науки, и лайелианцы, с которыми Дарвина роднило нечто большее, чем просто горячая симпатия, не смогли собраться с силами, чтобы решительно с ними порвать и не допустить хоть какую-то роль Бога в происхождении видов. Как не раз указывал Уэвелл, они хотели и того, и другого, утверждая, что происхождение органической материи осуществляется в согласии с законами, но затем вводя в эти законы различного рода божественные поправки. Неудивительно, что новая звезда на научном небосклоне колебалась по поводу своего отношения к вопросу о происхождении органики и пыталась что-нибудь сделать в этом направлении.
Но все это еще в будущем – для нас, по крайней мере. Хотя Дарвин проделал огромную творческую работу, завершив ее к концу 1830-х годов, она стала достоянием общественности только через два десятилетия. Поэтому обратимся теперь к 1840-м годам, к десятилетию, когда в Ирландии царил повальный голод, когда Ньюман переехал жить в Рим, а в общественной жизни разгорелись бурные дебаты по поводу эволюции.
Предки и архетипы
Несмотря на расхождения по вопросу о происхождении органики, члены нашего научного сообщества в общем и целом были согласны с тем, что эти расхождения не должны угрожать связывавшим их узам дружбы, сколь бы нелепой и даже смехотворной ни казалась им позиция противоположной стороны. Поэтому в большинстве своем если между ними и возникали разногласия, то чисто дружеского свойства. Кроме того, их объединяли оппозиционное отношение к некоторым совершенно вопиющим, с их точки зрения, высказываниям французских ученых и чувство, что любая попытка примирить между собой науку и религию не должна идти во вред науке.
Эти джентльменские, то есть сугубо корректные, дебаты о происхождении органики вдруг перестали быть таковыми в 1844 году, когда вышел в свет анонимный труд «Следы естественной истории творения». Этот солидный труд, содержавший ценные размышления о сути эволюции, пользовался огромной популярностью у обычной публики, активно обсуждался на страницах ведущих журналов и вызвал нападки куда более злобные, чем те, что сопровождали выход «Происхождения видов» Дарвина. Но такие ученые, как Седжвик и Уэвелл, стремившиеся привести к равновесию науку, христианство и все, что намекало на эволюционизм, воспринимавшие как хулу и святотатство, тоже не остались без утешения, ибо в те же 1840-е годы Ричард Оуэн начал публично излагать свою теорию архетипов, пытаясь с ее помощью дать более ортодоксальные ответы на те многочисленные вопросы, которые, по мнению автора «Следов», могли быть решены только благодаря эволюционным гипотезам. Разумеется, ответы, даваемые Оуэном, гораздо больше устраивали кембриджских христиан, хотя было бы ошибкой считать, что направление, которого придерживался Оуэн, резко отличалось от того, которого придерживался автор «Следов».
Однако прежде чем мы начнем рассматривать эти две линии развития, было бы неплохо ненадолго вернуться в континентальную Европу и дать краткий обзор бытовавшим там взглядам, касавшимся эмбриологии, палеонтологии и связей между ними. Как мы увидим в дальнейшем, возникшие и развивавшиеся там идеи относительно этих двух дисциплин оказали самое непосредственное влияние на развитие британской научной мысли. (По данной теме наибольшего внимания, на мой взгляд, заслуживают следующие труды: Лурье, 1960; Осповат, 1976; Боулер, 197