Следах…» Чемберс превозносит свою систему именно за то, что она отдает должное высшему представлению о Боге – Боге, Которому не нужно трудиться над Своим творением, творчески вмешиваясь в него, но Который заранее предусмотрел все случайности. После того как Он привел в действие Свои законы, Ему ничего не остается, кроме как поддерживать их. Нет никаких оснований подозревать Чемберса в неискренности или сомневаться в том, что именно эта концепция Бога и являлась главным мотивом, подвигнувшим его взяться за перо.
В этом контексте стоит вспомнить, что братья Чемберсы были пионерами в сфере массовых изданий, причем весьма удачливыми, и что в 1830–1840-х годах британская издательская отрасль претерпевала – под действием промышленной революции – существенные преобразования, особенно после того, как изобрели печатный станок, приводившийся в действие силой пара (Олтик, 1957). Благодаря продвинутым технологиям братья Чемберсы получили огромную прибыль, ибо после ряда трудностей, связанных с выпуском их журнала (первый номер вышел в 1832 году), они тоже обратились к силе пара, и вскоре обзавелись 12 печатными станками, а в их фирме работали порядка двухсот человек (Чемберс, 1872, с. 265). Как человек, ставший свидетелем наступления века машин и сам в этот век вступивший, Роберт Чемберс, разумеется, не был чужд понятию Бога как инженера или конструктора. Действительно, учитывая то, что Бэббидж с его рассуждениями и математическими выкладками занимал большое место в его мыслях, то метафора Бога как творца машин не могла не привлечь его внимания и в результате стала центральным положением в его гипотезе. «Пример, приведенный мистером Бэббиджем, безусловно предполагает, что этот заурядный процесс [возникновения жизни] подчинен какому-то высшему закону, который допускает этот процесс лишь на какое-то время, а в соответствующую пору прерывает его и вносит в него изменения» (Чемберс, 1844, с. 211; курсив его).
Но как Чемберс трактовал куда более тернистые религиозные вопросы, неизбежно встававшие перед теми, кто пытался решить проблему происхождения органики? Что касается Книги Бытия, Чемберс открыто признавал, что буквальное прочтение и истолкование этой книги не совсем вяжется с его взглядами, но в то же время рассудительно указывал на то, что то же самое касается и многих научных гипотез и их толкований. «Что есть такого в законах органического творения, что они куда сильней поражают воображение честного теолога, чем система Коперника или естественное образование пластов?» (Чемберс, 1844, с. 389–390). Единственным ответом на этот вопрос мог бы, пожалуй, быть только этот: «человек» – ответ, в самом деле трудный для большинства ученых. А как на него отвечал Чемберс? Чемберс заявлял, что человек, по его мнению, действительно выделился в процессе развития из других организмов, но сам он, Чемберс, как и многие другие, считает человеческий организм высшим из организмов (1844, с. 234). Этот, факт, считал он, ясно иллюстрирует пятеричная классификация (1844, с. 272). И он снова рассудительно указывал на то, что те, кто противится факту происхождения человека от зверя, порочат Создателя; в конце концов, разве зверь – менее значимое, чем человек, творение Божье? При всей своей рассудительности, в которой чувствуется аромат свежести и неиспорченности, Чемберс вряд ли был ортодоксом, ибо был готов допустить, что данный этап развития человека – еще не вершина и что человек способен развить более совершенный тип организма. Вероятность, с точки зрения ортодоксов, практически равную нулю, если рассматривать человека как тварь Божью, созданную по Его образу и подобию.
Но в другом отношении Чемберс был истинным ортодоксом. «Поразмыслите минуту, – призывал он своих читателей, – над процессом, посредством которого каждый из нас явился на свет Божий. Если бы мы впервые ознакомились с обстоятельствами, которыми был обставлен процесс производства одного из индивидуумов нашей расы, мы бы имели полное право считать, что он деградировал, и мы бы с радостью отвергли его и отказали бы ему в праве причащаться природных истин» (1844, с. 234). Но факт есть факт: Бог сотворил его и при определенном усилии «здравый природный ум» может взирать на него «не без самодовольства». Следовательно, если Бог замыслил половой акт, а человек его осуществляет – «не без самодовольства», – кому тогда придет в голову придираться к какой-то там эволюции? В любом случае, если мы сами в некотором роде рыбы, почему эта универсальная истина не должна касаться и наших предков?
Помимо человека, есть и другой важный религиозный вопрос, касающийся органической адаптации и божественного замысла. С непринужденностью, граничащей с лицемерием, Чемберс признается, что он верит в адаптацию и что адаптация действительно доказывает реальность высшего замысла. И в подтверждение своей правоты ссылается на авторитеты – Пейли и «Бриджуотерские трактаты»! «Было бы утомительно приводить здесь хотя бы малый фрагмент тех доказательств, которыми обильно оснащен данный предмет. «Естественная теология» Пейли и «Бриджуотерские трактаты» проливают на сей предмет столь яркий свет, что этот общий постулат может быть принят без доказательств, как нечто само собой разумеющееся» (1844, с. 324–325). Однако справедливости ради нужно сказать, что Чемберс, по сути дела, игнорирует естественную теологию, фокусирующуюся на Боге, всецело опираясь на естественную теологию, в центре которой – Бог-Законодатель.
А теперь давайте посмотрим – сначала с точки зрения богооткровенной религии, а потом и естественной, – как критики обошлись со «Следами…». Единственный человек, который открыто встал в оппозицию к «Следам…» на почве богооткровенной религии, – это Хью Миллер: этот эволюционист оказался перед непростой дилеммой (причем ни та, ни другая альтернатива его не устраивала), поскольку он должен был выбрать и принять что-то одно: «или чудовищную веру в то, что все живое, будь то монады или насекомые, рыбы или пресмыкающиеся, птицы или звери, в индивидуальном и сущностном смысле вечны и бессмертны, или что человеческие души таковыми не являются» (Миллер, 1847, с. 13; курсив его). Миллер заявляет, что без бессмертной души и организма, ее облекающего, эволюционный процесс вообще устраняет саму возможность большого расхождения между организмами. Но, оговаривает он, такое расхождение должно иметь место, если у некоторых организмов нет души, а у некоторых она есть. Таким образом, эволюционист обречен рассматривать все организмы (в том числе и человеческий) с позиции того, обладают они душой или нет. Но для Миллера и с религиозной точки зрения казалось непостижимым, что у всех нечеловеческих организмов есть душа или что у всех человеческих организмов ее нет. Если однажды мы позволим себе отмахнуться от бессмертной души, не без ужаса возвещал он, то с практической точки зрения и христианство, и все прочее окажется бессмысленным и пройдет. Почему бы человеку не попытаться и дальше «строить свое поведение в соответствии с требованиями морального кодекса, нежели ждать, когда или закон, или разумная целесообразность потребуют этого?» (Миллер, 1847, с. 14).
Это утверждение требует двух пояснений. Во-первых, для Миллера прежде всего важен был человек. В Библии говорится, что Бог создал человека по Своему образу и подобию, вдохнул в него жизнь и вложил в него душу в надежде, что тот обретет вечное счастье. То, что эта картина оказалась под угрозой, испугало Миллера, причем испугало больше, чем любое посягательство на буквальное прочтение и истолкование Книги Бытия. Миллер считал, что Библию можно и должно как-то увязать с палеонтологической летописью, полагая, что и сама летопись демонстрирует тот порядок и ту очередность творения, которые описаны в Библии (Миллер, 1856). Но человек при этом оставался центром картины. Во-вторых, хотя Миллер более жаждал примирения между наукой и религией, чем те же Седжвик и Уэвелл, было бы ошибкой считать, что они, как и подобные им, не были в оппозиции к Чемберсу на почве той же богооткровенной религии, что и Миллер. Седжвик, например, прямо указывал на то, что библейский пассаж о сотворении Богом человека по Своему образу и подобию создает такую же проблему для эволюционной теории, как и «откровения» Чемберса (Седжвик, 1845, с. 3, 12). Здесь необходима осторожность на предмет того, как бы возражения, подрывающие основу примирения Библии и науки, не заставили читателя упустить из поля зрения тот факт, что богооткровенная религия создает мощный барьер для восприятия некоторых научных теорий, причем даже в среде образованнейших христианских мыслителей, с симпатией относящихся к науке.
Второе пояснение касается естественной религии, для которой центральным является вопрос о божественном замысле. Любопытно, что в этом вопросе Миллер выказал удивительную терпимость, ибо полагал, разумеется, что универсальные адаптации, которые мы наблюдаем в органическом мире, являются доказательством высшего замысла (Миллер, 1856). Тем не менее он видел причину, по которой этот замысел был бы несовместим с творением под эгидой законов, и решительно не признавал того, что доктрина конечных причин находится в конфликте с эволюционизмом или опровергает его (Миллер, 1847, с. 13). Но другие воспринимали это иначе. Подходя к этому вопросу с точки зрения науки, они считали, что Чемберс совершил ужасную ошибку, не дав соответствующее описание органических адаптаций. А подходя к этому же вопросу с точки зрения религии, они полагали, что он просто проигнорировал – а по сути дела, попросту отверг – такие неоспоримые факты, как конечная причина и Божий замысел. Реакция Уэвелла на «Следы…» была наиболее типичной. Мы уже знаем, что в жажде опровержения он просто собрал в один том все откровенно антиэволюционные отрывки, заимствованные из его же «Истории» и его же «Философии», добавив туда в качестве приправы все, что относится к телеологии и конечной причине. А на тот случай, если кто-то будет настолько наивным, что не поймет, к чему он клонит, он сочинил потрясающее предисловие, где наотрез отрицал, что доказательства в пользу органиче