[53]. Второй фактор, по-видимому, изменивший изначальные взгляды Уоллеса на человека, фактор, проистекавший из еще одной «бесспорной» причины, которым он был привержен, – это френология. Его убежденность в том, что элементы головного мозга соотносятся с широтой ума и что размер элементов мозга существенно влияет на связанные с ними психические признаки, делает сущностно важным тот факт, что эти признаки необращаемы; они не только служат валовыми элементами анализа, но и могут существовать только в совокупном единстве. Благодаря такой психологии, как эта, нетрудно понять, что почему Уоллесу доставляла столько проблем теория естественного отбора, воздействующего на малые вариации, ибо подобная теория исключала бы большие этапы, необходимые для создания элементов мозга. Именно по этой причине Уоллес также тяготел к телеологическому скачкообразному механизму развития человека.
Какова же была реакция Дарвина на этот компромисс с религией? Как и следовало ожидать, она была неблагоприятной. По отношению к Лайелю он все больше и больше терял терпение, не выказывая никакого сочувствия тому смятению, которое царило в голове престарелого ученого, а позиция Уоллеса вообще потрясла его до глубины души (Ф. Дарвин, 1887, 3:116). В 1871 году Дарвин и сам открыто высказал свои соображения о человеке в своей работе «Происхождение человека и половой отбор». Это странная книга, ибо бо́льшая ее часть посвящена общим рассуждениям о половом отборе – явно с намерением показать, что многие различия как в самом человеческом виде, так и между расами и полами обусловлены именно этим механизмом. Но этот странный баланс никоим образом не отменяет того факта, что здесь Дарвин развернулся в полную силу, задействовав все свои эволюционные познания, касающиеся человека, словно и в помине не было никаких религиозных препон. Дарвин утверждает, что человек выказывает ту же вариабельность, что и другие животные, что он обладает возможностями повышать свой геометрический потенциал и что, следовательно, здесь не обошлось без естественного отбора. Затем он углубляется в детальные исследования, показывая, как и почему следует надеяться на то, что различные признаки, свойственные человеку, как физические, так и умственные, были наработаны и проявились в ходе эволюции. Так, Дарвин писал, что даже «в грубейшем естественном состоянии наиболее умные люди, те, которые изобретали наилучшее оружие или ловушки, – вообще люди, наиболее способные к охоте и защите, могли воспитывать самое многочисленное потомство» (Дарвин, 1871, 1:196). Таким образом, благодаря естественному отбору развивался и эволюционировал и ум человека.
Единственный вопрос, где Дарвин, можно сказать, обнаруживает свою слабость, – это вопрос морали. Мы видим, что в отношении нечеловеческого мира Дарвин решительно ратует за индивидуальный, а не групповой отбор. Даже когда он в предыдущей своей работе размышляет над тем, что, возможно, стерильность некоторых видов обусловлена именно групповым отбором, отправной точкой для него служит то преимущество, которое получает отдельная примула при отказе от самоопыления. Тем не менее, когда речь заходит о человеческой морали, Дарвин считает, что без группового отбора здесь иногда не обойтись. «Чрезвычайно сомнительно, чтобы потомки более способных к симпатии и более радушных родителей… могли оказаться более многочисленными, нежели потомки себялюбивых и вероломных родителей из того же племени» (Дарвин, 1871, 1:163; см. Коттлер, 1976). Однако в других случаях, по мнению Дарвина, просвещенный эгоизм – то, что современные мыслители называют «взаимным альтруизмом», – мог бы породить мораль (Трайверс, 1971). Что касается эволюции человека, то «каждый человек вскоре усвоил, что, если он помогает своим соплеменникам, в целом такую же помощь он получит в ответ» (Дарвин, 1871, 1:163). Способность вести себя подобным образом, несомненно, могла быть вызвана именно индивидуальным отбором.
Можно ли на основании сказанного заключить, что Дарвина в вопросе морали следует называть групповым селекционистом или индивидуальным, – на этот вопрос, вероятно, ответа нет и не будет. Да он и сам этого не знал. Главное здесь то, что, так или иначе, один из первооткрывателей естественного отбора не шел на компромисс с религией, считая, что человека, как и любой другой организм, можно и нужно объяснять с чисто естественных позиций.
Когда мы приступили к нашему повествованию, начав его примерно с 1830 года, мы видели, что довод об адаптации, свидетельствовавший в пользу божественного замысла («утилитарный» довод), применялся в полную силу. Разумеется, и тогда имелись кое-какие незначительные трудности, вроде сосков у самца, но большинство фактов воспринимались как отвечающие прямому назначению. В последующие 30 лет этот довод по тем или иным причинам, которые мы разобрали выше, попал под огонь критики, был ею принят в штыки и в конце концов был заменен другими аргументами из арсенала естественной теологии, которые, поскольку они не касались напрямую адаптации, представляли собой меньшую угрозу для эволюционных гипотез, если только не поддерживали их. Слабость утилитарного довода была, несомненно, одной из причин той невероятной скорости, с которой сообщество ученых-биологов принимало эволюционизм. С другой стороны, в Британии 1860-х годов этот утилитарный довод по-прежнему рассматривался как значительная сила и для многих людей являлся, несомненно, тем фактором, который мешал им полностью принять естественный отбор, а если они таковой и принимали, то с существенными ограничениями. С помощью отбора, пусть и действующего «вслепую», то есть направляемого «слепыми» законами, вполне можно было объяснить адаптацию, но это не снимало сильного сомнения в том, что неуправляемые законы могут каким-либо образом привести к невероятно сложной органической адаптации. Поэтому многими владело чувство, что с научной точки зрения теория Дарвина, должно быть, неверна, а с религиозной точки зрения они находили ее если не оскорбительной, то довольно опасной, поскольку она, отрицая или умаляя адаптацию, расшатывала основы естественной теологии.
Для многих ученых старшего поколения, таких, как Седжвик и Уэвелл, это был «конец всего»: книга Дарвина, заявляли они, – это лжекнига, она «совершенно неверна», поскольку «отвергает все разумные рассуждения, вытекающие из идеи конечных причин, и тем самым закрывает двери перед любым взглядом (сколь бы ни был он слаб) на Бога и природу как проявление Его трудов»[54]. Другие (хотя и адаптация, и конечные причины казались им вполне обоснованными явлениями) все же пытались идти вслед за Дарвином. Впрочем, почти все они были из разряда тех людей, которые считали, что теории Дарвина, особенно в отношении человека, необходим дополнительный толчок, а такими толчками, по их мнению, являлись в процессе эволюции регулируемые законом и им направляемые скачки, приводящие к адаптациям. Это было очень созвучно позиции Гершеля. Когда он получил экземпляр книги Дарвина (Гершель, Уэвелл и Седжвик получили по экземпляру из рук самого автора, как и те, кто был близок к нему, типа Генслоу и Лайеля), Гершель, как говорят, отозвался о законе, составлявшем ее суть, как о «сумбурном и беспорядочном», что крайне расстроило Дарвина (Дарвин и Сьюард, 1903, 1:191). Но публичная, общеизвестная реакция Гершеля была более благосклонной. Он заявил о том, о чем теория Дарвина в силу отсутствия конечных причин, возвестить была не в состоянии, ибо для того чтобы возник органический мир, «направляемый целью разум должен постоянно находиться в действии, задавая направления пошаговым изменениям – регулируя их количество – ограничивая их дивергенцию, чтобы они могли продолжаться в бесконечности» (Гершель, 1861, с. 12n). Но Гершель, видимо, считал, что – по крайней мере до тех пор, пока теория Дарвина опирается на некие специфические управляемые законы вариации и делает особую оговорку в отношении человека, – вполне можно сказать о «Происхождении видов» и что-то хорошее. Принимая в расчет подобные законы, «мы далеки от того, чтобы отвергать тот взгляд на этот таинственный предмет, который отстаивает в своей работе мистер Дарвин» (1861, с. 12n). В своем письме Лайелю, написанному два года спустя, Гершель признался, что ему больше по душе скачкообразная теория эволюции, отмеченная случайными, регулируемыми законом скачками-переходами из одного вида в другой, где вполне уместен ведущий к возникновению адаптации замысел, предположительно поддерживаемый действием естественного отбора. Он говорит об «идее скачков… как если бы волчица, например, в какую-то эпоху волчьей истории случайно ощенилась бы пометом, среди коего был бы щенок или лисенок» (из неопубликованного письма Лайелю, 14 апреля 1863 года; архив Гершеля, Королевское общество). Такой процесс, добавил он, должен олицетворять «разумность, план, замысел и… полный отказ от бессистемного взгляда и на данный предмет, и на случайное скопление атомов»[55].
Вот еще один момент, который объединяет науку и религию, причем настолько, что их просто невозможно разделить и рассматривать отдельно. Мы знаем, что имелись причины научного характера, по которым многие благоволили к сальтационизму. Теперь же мы рассматриваем религиозные причины, и хотя для многих они являлись основными, эти якобы изначально задуманные сальтации (скачки) могли бы на вполне законных основаниях превратиться в науку, тем самым подкрепив свою значимость. Философия, разумеется, здесь тоже присутствует. Так, Лайель, например (1863, с. 505), сознавая, что идея сальтационизма стала настолько опасной, что угрожает самому существованию эмпирической концепции vera causa, проявлял крайнюю осторожность, размышляя над феноменом гениев, рожденных от обычных родителей, – по аналогии с эволюцией человека, ведущего свое происхождение от орангутана! Разумеется, чтобы быть телеологом-эволюционистом, вовсе не обязательно быть сальтационистом. Эйса Грей (1876), ботаник, профессор Гарвардского университета и борец за дело Дарвина в Северной Америке, хотел, чтобы мелкие изменения знаменовались и телеологией, и эволюцией – чтобы малыми вариациями управлял Бог. Однако в каком бы направлении ни шла эволюция – через большие или малые вариации, – Дарвин на компромисс между наукой и религией относительно адаптации ответил с не меньшим энтузиазмом, чем на компромисс, касающийся человека (Ф. Дарвин, 1887, 2:373, 377–378). Он совершенно справедливо полагал, что такие компромиссы не ведут ни к чему хорошему: они либо не берут в расчет, либо вообще отвергают значение механизма естественного отбора, который объясняет органическую адаптацию действием обычных законов, тем самым делая совершенно неуместным и ненужным прямое вмешательство или особое руководство со стороны высших сил. В «