Проблема Павла для христианской церкви состояла, однако, в том, что керигма в его христианском сознании вступила в небесконфликтную взаимосвязь с «мифом о Христе», окрашенным в гностические цвета. Мартин Дибелиус в своей работе «Мир духов в вере апостола Павла» (1909) показал, что «Евангелие Павла тоже содержит ряд мотивов, из которых развились гностические спекуляции». Дибелиус сослался на следующее место из «Послания к Филиппийцам»: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:6-8). Дибелиус полагал, что данные представления «играют большую роль в мыслительном мире гностиков. Но это не должно препятствовать признанию того, что элементы этого мыслительного мира содержатся уже у Павла. В самом деле, имеется линия, которая от Павла ведёт к гносису, и вопрос состоит лишь в том, с какого пункта к находящемуся на ней надо применять термин “гностицизм”»[48]. Через десять с лишним лет Роберт Бультманн в книге «История синоптической традиции» (1821) обосновал вывод о том, что благодаря усилиям Павла, поддержанным христианскими эллинистическими общинами, сложился «миф о Христе», деформировавший первохристианскую керигму, вероучительное ядро христианства.
Маркион мог опираться на безусловно гностические моменты в посланиях Павла и развивать их дальше, даже если это развитие впоследствии расценивалось некоторыми интерпретаторами как упрощение сложной и противоречивой мысли Павла. (Правда, некоторые из этих моментов он оставил без внимания: например, проигнорировал гностическую антропологическую типологию Павла, вместе с гностиками делившего людей на плотских, душевных и духовных или гиликов, психиков и пневматиков. — 1 Кор 3:1-5.) Бультманн, что называется, с текстами наперевес доказывал, что представление о ситуации естественного (не затронутого благовестием Иисуса), мирского человека у Павла и всего начального христианства было аналогично, если не тождественно, видению этой ситуации гностицизмом. Бессилие и страх характеризуют дохристианское существование. К римским христианам Павел обратился со знаменательными словами: «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!”» (Рим 18:15) — что означало, что, будучи римлянами, они жили в страхе. Люди в миру находятся также в рабстве у «бога века сего», точнее, «бога этого зона» (2 Кор 4:4), властителя порабощающих человека космических сил. Это — мировые элементы, т. е. «вещественные начала» мира (Гал 4:3, 9: «Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началом мира… Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего (вы) возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите ещё снова поработить себя им?»).
Такие вещественные начала мира Павел называет также «властями века сего преходящими» (1 Кор 2:6) или, в более точном переводе с греческого, «архонтами этого зона», а также «Ангелами, Началами и Силами» (Рим 8:38) или «престолами, господствами, начальствами и властями» (Кол 1:16). «Всё это — мифологические величины из словарного запаса гностицизма, — заявлял Бультманн. — Несомненно то, что мифологическое мышление начального христианства рисовало себе эти “власти” совершенно реалистически, как демонические существа. В мыслительном русле гностической мифологии движется Павел, когда он утверждает, что ветхозаветный Закон не дарован Богом, а передан Ангелами, а признание Закона галатами–христианами из язычников есть не что иное, как новое порабощение “вещественными началами мира”» (Гал 3:19; 4:9). Павел идёт по стопам гностиков и тогда, когда утверждает, что «архонты», введённые в заблуждение мудростью Бога, распяли на кресте Христа, «Господа славы» (1 Кор 2:9), так как не узнали Его, ведь он был облачён в человеческий и даже рабский образ» (Флп 2:6: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек»)[49].
Суть дела, однако, состояла в том, что эти гностические элементы в мышлении апостола Павла в процессе дальнейшей эволюции начального христианства сложились в устойчивый «миф о Христе», разработанный наиболее детально христианским гностицизмом. По лекалам этого мифа были сюжетно скроены канонические Евангелия, равно как и наиболее ранние из апокрифических. Ныне является общепризнанным тот факт, что Ветхий Завет не имел связной теологии, которую заменял Закон и его толкование. Это относится также к иудеохристианству, к Иерусалимской церкви и исходящей от неё традиции. Вот классическое описание этого мифа Робертом Бультманном: «Гностический миф рассказывает, во многих вариантах, о судьбе души; он сообщает о её происхождении из небесного мира света, о её трагическом падении и её чуждости на земле, о её заточении в теле, о её освобождении и о её финальном вознесении в мир света. Душа — точнее говоря, на языке гностицизма, подлинная, внутренняя самость человека — есть частичка, осколок, искра небесного светового образа (Первочеловека), который в незапамятные времена подпал под власть демонических сил тьмы. Формы рассказа дифференцируются в зависимости от того, каким способом это происходит. Эти силы разрывают, разделяют этот образ, а световые элементы служат демонам как бы в качестве связующих магнетических сил, в которых они нуждаются для того, чтобы из хаоса тьмы создать мир, подражающий строению мира света, на который демоны смотрели с завистью снизу вверх. Если отнять у демонов эти световые элементы, то их искусственный мир — то есть наш мир, космос — вновь погрузится в хаос. Они поэтому ревниво следят за пленёнными искрами света. Естественно, интерес гностического мифа концентрируется на тех искрах света, которые заключены в человеке как его внутренняя самость. Демоны пытаются их одурманить, опьянить, усыпить, чтобы они забыли небесную родину. Если с одними это удаётся, то у других бодрствующим остаётся сознание о том, что здесь он — на чужбине, в тюрьме; их переполняет жажда освобождения. Высшее божество смилостивилось над пленёнными искрами света и послало для их спасения небесный световой образ — своего сына, переоблачённого в одеяния земной жизни, дабы демоны его не узнали. Он созывает своих подопечных, будит спящих, напоминает им о небесной родине и учит их, как вернуться назад. Но прежде всего он передаёт им священные формулы, которые они должны знать, дабы при своём вознесении беспрепятственно миновать различные планетарные сферы, сторожевые крепости демонических космических сил. В своих речах он открывает себя в качестве посланника Бога: “Я ваш пастырь”, “Я есть истина” и т. д. После того как он заканчивает своё дело, он вновь возносится ввысь и тем самым прокладывает путь для своих подопечных, которые должны последовать за ним, если их Я, искра света вырывается из тюрьмы благодаря смерти. Его дело — собирание искр света; оно им движется и завершится тогда, когда все искры света освободятся и поднимутся вверх, тем самым соединившись вновь в тело светового образа, который в незапамятные времена пережил падение, плен и растерзание. Когда это произойдёт, миру придёт конец и он опять погрузится назад в хаос. Тьма остаётся предоставленной самой себе, и в этом состоит приговор ей»[50].
Не стоит думать, будто проблематика соотношения «мифа о Христе» и исторического Иисуса была целиком оккупирована еретиками (в прошлом) и теологами–постмодернистами (в настоящем). Со стороны иудаизма её сегодня рекапитулировал «от противного», например, известный израильский историк и ортодоксальный иудаист Давид Флуссер в книге «Иисус, свидетельствующий о себе». Своей работой Флуссер стремился доказать, что реальная история жизни Иисуса может быть воссоздана: «За исключением иудейского историка Иосифа Флавия и, может быть, апостола Павла, Иисус, пожалуй, единственный еврей эпохи после Ветхого Завета, о жизни и взглядах которого мы достаточно осведомлены». Флуссер предлагает с большим доверием относиться к первохристианским источникам об Иисусе. Цена вопроса, однако, состоит в признании того факта, что «первые три Евангелия достаточно убедительно описывают Иисуса как еврея» своего времени: если «читать их непредвзято, можно заметить, что они описывают не столько Спасителя человечества, сколько иудейского чудотворца и проповедника».
И Флуссер совершенно в духе Маркиона и Бультманна противопоставляет «керигматическое» представление о Христе и его жизни — «историческому» пониманию: Иисус как Сын и Посланник Бога, как Спаситель снова противостоит еврейскому проповеднику с мессианскими притязаниями, исполняющему обетования пророков, как это было у Маркиона. Только Флуссер выбирает «исторического», еврейского Иисуса. В противоположность Маркиону, очищавшему логии и образ Иисуса от всего иудаистского, и в противоположность Бультманну, усматривавшему в Евангелиях синтез эллинистического и иудеохристианского представлений об Иисусе Христе, Флуссер заявляет: «Картина, которую сохранили нам первые три Евангелия, достаточно ясна: еврей Иисус действует только среди евреев и хочет действовать только среди них». Это относится не только к действиям, но и к мыслям и словам Иисуса: «Для того, чтобы понимать Иисуса, необходимо знать современный ему иудаизм»[51].
Будучи убеждённым и рафинированным иудаистом, Флуссер не относится к числу апологетов Нового Завета, которые готовы насмерть биться за историческую правдивость каждого написанного в нём слова. Но любой библеист должен уяснить для себя: можно ли вообще, в принципе восстановить из новозаветных текстов биографическую траекторию исторического Иисуса? Весьма показательно то, что современная христианская теология нередко стремится избежать подобного уяснения, выдвигая тезис, что исторический Иисус не является темой новозаветной теологии, что у неё другой предмет и другой метод. Леон Моррис в книге «Теология Нового Завета» заявляет: «Исторический подход — подход весьма неясный, сомнительный, ибо наши знания об истории ранней церкви (в противоположность нашим догадкам и умозаключениям) весьма скудны. Евангелия не стремятся дать нам историю жизни и эпохи Иисуса из Назарета. Они рассказали нам о том, что важно для нашего спасения, а история здесь — более или менее случайна». Моррис с этой своей обструкционистской позицией третирования истории и историков сегодня вовсе не одинок. Он приводит следующие слова теолога Ж. Бонсирвена: «Поскольку я пишу работу по теологии, то мне не нужно прослеживать историю начального христианства; не моё дело раскрывать проблемы, возникшие из–за пробелов в документах, которыми мы располагаем». Моррис в своих оценках ещё более категоричен: «Сведения, которыми мы в настоящее время располагаем, попросту не позволяют нам составить сколько–нибудь точное историческое изложение жизни Иисуса из Назарета и первых дней церкви, возникшей из Его жизни, смерти и воскресения»