В качестве краеугольного камня христианской веры воспринимал Евангелие и Маркион. Кто–то может счесть символичным то, что русский философ, мистик и литератор Дмитрий Мережковский через 800 лет начинает свою книгу «Иисус Неизвестный» словами Маркиона о Евангелии из пролога к «Антитезам»: «О, чудо из чудес, удивление бесконечное! Ничего нельзя сказать, ничего помыслить нельзя, что превзошло бы Евангелие; в мире нет ничего, с чем можно бы его сравнить»[59]. (Кстати, о символическом. Термин «символ» — буквально «стык», — согласно Е. Рабинович, происходит от одного из способов заключения дружеского союза: друзья разламывали пополам некий предмет (монетку, дощечку и т. п.) и каждый оставлял у себя половину — предъявитель недостающей половинки (порой друг или родственник её первоначального владельца) мог рассчитывать на помощь и гостеприимство своего «символического» партнёра. Отсюда такие значения слова «символ», как «условный знак», «примета», «пароль», «залог», а также «намёк», «иносказание»[60].) Очевидно, что несравненность Евангелия не имеет биографического смысла.
Из всего вышеизложенного следует очевидный вывод: тексты Нового Завета не являются первоисточником — ни в историческом, ни в биографическом, ни в литературном плане. В XIX-XX вв. к этому выводу пришли практически все светские учёные и много теологов из разряда самостоятельно мыслящих. На рубеже столетий прозвучал вердикт известного специалиста по истории христианства Адольфа Юлихера (1857-1938): «Все три Евангелия, известные по сходству изложения под именем “синоптических”, имели дело уже с письменным материалом. Всё, что они нам сообщают, исчерпывается сведениями, имевшимися в распоряжении второго и третьего поколения после Иисуса»[61]. Этот тезис был распространён и на другие новозаветные тексты. На длительное время на передний план новозаветных исследований вышли разложение всех произведений Священного Писания на составные части и подыскание к ним, произведениям и их частям, источников, причём не только письменных, но и устных. Сами эти источники помещались в русло определённых традиций, изучению которых также стало придаваться первостепенное значение. Кроме того, проводился сопоставительный анализ христианства с другими религиями и мифологическими системами на предмет выявления параллелей (аналогий) и общих мотивов.
В результате глубоких и упорных изысканий новозаветный образ Иисуса Христа окончательно распался, рассыпался на элементы, мотивы, архетипы. Приведу два красноречивых свидетельства: одно принадлежит умеренному и взвешенному Сергею Аверинцеву, другое — радикальному и импульсивному Тристану Аннаньелю. Аверинцев пишет относительно представлений первохристиан об Иисусе следующее: «Для ответа на вопрос, кто такой Иисус Христос, раннее христианство, давая норму позднейшей традиции, систематически использовало наличные понятия и мифологемы из обихода, во–первых, палестинского иудейства (образы сакрального эсхатологического царя — мессия, “сын Давидов”, т. е. легитимный наследник древней династии; “сын человеческий”, т. е. посредник между богом и людьми и вселенский государь последних времён, ср. Дан 7, 13 и эфиопский извод “Книги Еноха”; “отрок Яхве”, или “раб Яхве”, кроткий властитель и невинный страдалец, искупающий грехи и других) (ср. Ис 43-53); во–вторых, специально кругов кумранско–ессейского типа (эсхатологический пророк и учитель); в-третьих, эллинистического иудейства (“Логос” и “второй Адам”, или “последний Адам”, он же “человек с неба”, ср. Антропос, — категории, общие у новозаветных текстов с текстами иудейского мыслителя I в. Филона Александрийского); в-четвёртых, языческого эллинистического синкретизма (мифологемы мистериальных культов, императорского культа, пифагорейско–платонической мистики, расхожие понятия вроде “божественный человек”, т. е. нравственно совершенный чудотворец»[62]. На мой взгляд, в ряду выделенных Аверинцевым образов, которыми преформировались представления ранних христиан об Иисусе Христе, отсутствует один очень важный: выработанный в рамках помянутого выше гностического мифа образ осиянного посланца и сына благого неизвестного Бога, которого тот облекает в оболочку земного тела, дабы его не узнали бесы (демоны)[63].
А вот образчик более прямолинейного, лобового подхода, который характерен для Аннаньеля. Биография Иисуса в том её виде, в каком она представлена в Новом Завете, по его мнению, носит ярко выраженный сборный, составной характер: «День рождения 25 декабря позаимствован у Митры, а также совпадает с днём солнцеворота, Тайная Вечеря — у ессеев, у них же — девственница–мать, воскрешение — у Аттиса, чудеса–у Аполлония Тианского, Нагорная проповедь взята у Учителя праведности, число апостолов соответствует двенадцати патриархам, наименование “Христос” взято из “Дамасского документа” (свиток, обнаруженный в Кумране, где рассказывается об организации одной из ессейских общин. — С. З.), “Сын человеческий” — из “Книги Даниила”; Мариамна–Мириам–Мария — это София самаритянского гностицизма, которая, воплотившись в человеческом теле, явится в облике падшей женщины, блудницы Пруникос, а затем станет Марией Магдалиной. Пришлось дожидаться Средних веков, чтобы получить уже оформленную биографию, изобилующую подробностями»[64]. Аннаньель не прав: уже в V в. н.э. воинствующие иудаисты создали антихристианскую глумливую псевдобиографию Иисуса, которая изобиловала «красочными» подробностями, вроде изнасилования Марии во время месячных или повешения Иисуса на гигантском стволе капусты.
Создаётся впечатление, что евангелисты и редакторы их текстов работали как бы с готовыми строительными блоками, из которых выкладывали здание биографии Иисуса. Например, такими блоками были представления о Мессии как ангеле Господнем, о его смерти на кресте и депортации в Царство Небесное, о его втором пришествии, каковые заимствованы ранним христианством у ессеев безо всяких серьёзных коррективов, хотя и с их помещением в другой контекст. (То же самое, повторюсь, относится к использованию авторами первых христианских произведений изречений еврейских мудрецов и агадических историй о них, зафиксированных в мидрашим.) Некоторые исследователи рассматривают эти блоки как «странствующие сюжеты»; я же, вслед за Карлом Густавом Юнгом, склонен трактовать их как архетипы или архетипически заряженные формообразования сознания. Они присутствуют и в ментальности современного человека, только содержания ими актуализированы иные, чем девятнадцать веков тому назад.
Вместе с тем для Юнга уже к 1910 г. было очевидно, что, несмотря на разность актуализированных содержаний, архетипы, которые лежали в основе христианской религии, в их современных, модерных воплощениях выступают как религиозные или квазирелигиозные феномены. Отсюда характерное для Юнга и до смерти испугавшее Зигмунда Фрейда понимание психоанализа как новой религии, призванной сменить христианство, отсюда его глубокая заинтересованность гностицизмом, облекавшим свои архетипические прозрения в мифологическую форму. Юнг без обиняков сказал об этом в своём письме к Фрейду от 11 февраля 1910 г., впервые обозначившем всю глубину раскола между ними: «Религию может спасти только религия. Разве может “Интернациональный орден” (“Интернациональный орден за этику и культуру”, созданный Альфредом Кнаппом и призванный заполнить мировоззренческий и нравственный вакуум, образовавшийся в результате краха “иудеохристианского суеверия”. — С. З.) дать нам нового Спасителя? Каким новым мифом, в котором мы могли бы жить, он нас одарит? Только мудрецы с их интеллектуальным высокомерием знают, что такое этика, остальным не обойтись без вечно подлинного мифа». Более гностический гностицизм невозможно придумать, тем более что он очевидным образом включает в себя и «миф о Христе», т. е. о Спасителе. Далее Юнг намечает перспективы, открывающиеся перед психоанализом как религиозно–мифологическим преемником христианства: «Две тысячи лет христианства должны получить равноценную замену. Что касается этического ордена, не имеющего ничего общего с мифологией, не опирающегося на энергию архаически–инфантильных инстинктов, то это чистый вакуум, он никогда не разбудит в человеке те движущие силы, которые гонят перелётных птиц через моря и вынуждают стада животных передвигаться в определённом направлении. Я считаю, что у психоанализа куда более прекрасная и обширная задача, чем слияние с этическим орденом. Психоанализу, думается, надо дать время, чтобы он мог из многих центров проникнуть в сознание народов, снова пробудить у интеллигенции вкус к символам и мифам, осторожно вернуть Христу образ пророчествующего Бога виноградной лозы, каким он когда–то был, и таким образом впитать в себя экстатическую энергию христианства, свести всё к одному концу, сделать из культа и священного мифа то, чем они были, а именно пьяняще–радостный праздник, в котором этическое и животное начала в человеке слиты воедино»[65].
В чём же рациональный смысл понятия «архетип»? Юнг отмечал: «Понятие архетипа, составляющего необходимый коррелят к идее коллективного бессознательного, указывает на то, что в психике существуют в наличии определённые формы, которые вездесущи и распространены повсюду. В мифологическом исследовании их называют “мотивом”, в психологии примитивов они соответствуют понятию “representations collectives”, введённому Леви–Брюлем, в области сравнительного религиоведения они были определены Юбером и Моссом как “категория имагинации”. Адольф Бастиан уже давным–давно охарактеризовал их как “элементарные мысли”, или “прамысли”. Согласно Юнгу, коллективное бессознательное, состоящее из архетипов, передаётся по наследству. Но передаются не как неосознаваемые содержания сознания, а как пустые формы осознания, требующие своего наполнения конкретным материалом, как некие матрицы. Архетипы переживаются людьми в том виде, который соответствует исторической ситуации. В результате в действие вступают могучие и опасные влечения, которые кроются в архетипах. Нет такого зла, которому бы не предался человек под властью архетипа