Каково отношение христианской проповеди к Слову Божьему: кем она Ему доводится — хранительницей, толковательницей, возвестительницей или продолжательницей? Начальное христианство в середине I в. жило эсхатологическими ожиданиями, упованиями на скорый и неминуемый конец «мира сего», «этого эона», на приход «Царства Небесного», о приближении которого возвестил Иисус. Благая Весть Иисуса в силу этого сохраняла первозданную свежесть, приуроченность к моменту, не требовала никаких добавлений к себе: христиане ждали парузии, пришествия Иисуса если не с минуты на минуту, то со дня на день. Но время шло, мир оставался всё таким же косным и непоколебимым, Иерусалимский храм был разрушен, святой народ израильский находился в рассеянии, иудеохристиане — в изгнании. Христианству нужны были новые ориентиры, свободные от эсхатологических эксцессов и иллюзий. Свободные и освящённые Словом Божьим — Благой Вестью, которая должна была зазвучать в предположении отсрочки второго пришествия Иисуса Христа.
Раннее христианство создало несколько умственных моделей, которые призваны были обосновать мысли о немыслимом — о возможности продолжения Благовестия, Евангелия Иисуса в ситуации, когда Иисуса не было в наличии, рядом. Об одной из них — о модели божественного откровения — я уже упоминал. Она содержится в посланиях Павла и в «Деяниях апостолов». В «Деяниях» (9:3-6) божественное откровение описано с приведением (цитированием) слов Иисуса, сказанных после его вознесения на небеса: «Когда же он (Савл–Павел. — С. З.) шёл и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! Что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна. Он в трепете и ужасе сказал: Господи! Что повелишь не делать? И Господь сказал ему: встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать». То есть Савлу–Павлу самим Иисусом было определённо обещано, что откровенное Слово Божье будет звучать и впредь.
Отсюда уверения Павла в Послании к Римлянам, что «благодать и апостольство» он получил «через Иисуса Христа Господа»; отсюда его утверждения в первом Послании к Коринфянам, что его слово и проповедь — «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы», а именно «силы Божией» (2: 4–5); отсюда, наконец, решающее заявление Павла в Послании к Галатам: «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (1: 11-12). Новизну и оригинальность этого откровенного Евангелия Иисуса–Павла, Благой Вести, продолженной младшим из апостолов, и хотел отстоять в «Антитезах» Маркион.
Вторая модель продолжения Слова Божьего обозначена также в «Деяниях апостолов», в эпизоде Пятидесятницы (Деян 1:1–36): «При наступлении дня Пятидесятницы все они (апостолы. — С. З.) были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян 1:1-4). Апостолы, по сообщению Дееписателя, заговорили и на парфянском, и на мидянском, и на эламитском, и на многих других языках, и на каждом из них возвещали «о великих делах Божиих». Апостол Пётр связал эту глоссолалию (говорение на иных языках) с пророческим даром, с обетованием Бога в Ветхом Завете об излиянии в последние дни Святого Духа «на каждую плоть» и о Его заверении, данном евреям, в том, что «будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут» (Деян 2:17). О глоссолалии как даянии Бога, духовном даре рассуждал и апостол Павел в первом Послании к Коринфянам (см. 1 Кор 12:14).
Хотелось бы вновь провести параллель между представлениями Павла и следовавших ему гностиков о глоссолалии, о сновидениях и фундаментальными идеями психоанализа Фрейда и Юнга: стоит напомнить о психоаналитическом методе свободных ассоциаций и сумеречных состояниях пациента, о значении, придаваемом психоанализом сновидениям и бреду, в которых выражает себя бессознательное; о прогностическом потенциале снов в трактовке Юнга и т. д.
Подобный теологический комментарий к этим местам в Новом Завете дал епископ Кассиан: «В русском переводе Нового Завета (1 Кор 14) при имени существительном “язык” в единственном или во множественном числе восполняется якобы подразумевающееся определение “незнакомый”. Тем самым дар языков, который наблюдался в Коринфской Церкви, толкуется как овладение иностранными языками, подобное тому, какое имело место в день Пятидесятницы. Но это толкование, несомненно, неправильное. Дело в том, что в повествовании о Пятидесятнице языки, на которых говорили Апостолы, определяются как “иные” языки (Деян 2:4). Точно так же в последнем поучении Христовом в Евангелии от Марка (Мк 16:17) верующим обещается, что они будут говорить “новыми” языками. Между тем в 14-1 главе первого Послания к Коринфянам слово “язык” определения не имеет. Это различие не случайно. Из отдельных замечаний в этом месте Послания можно вывести, что звуки, которые произносили владеющие даром языков, не были бессвязными и нечленораздельными. Это был язык, но язык непонятный… Как непонятный, он и вызывал соблазн. Но из слов апостола Павла вытекает, что он был непонятен не только другим, но и самому обладателю дара. Этот последний должен был тоже молиться о даре истолкования. Молитве духом Павел противополагает молитву умом… Коринфская глоссолалия тем отличалась от чудесного дара, проявившегося в день Пятидесятницы, что она не допускала отождествления с каким–либо историческим языком… Замечательно, что, по собственному свидетельству апостола Павла (1 Кор 14:18), он сам владел этим даром в большей мере, чем другие. За это он благодарил Бога. Можно думать, что он ценил этот дар как чудесное преодоление, силою Духа Святого, тварной человеческой ограниченности (ср. упоминание языков ангельских в 1 Кор 13:1). Но дар этот был сопряжён с опасностями, и апостол Павел с этими трудностями считается»[85]. Даже при беглом рассмотрении этой модели продолжения Слова Божьего становится очевидным, что в секуляризированном виде она лежит в основе современных представлений об акте творчества вообще и поэтического творчества, в особенности, о так называемой «заумной поэзии».
Третья модель продолжения Слова Божьего была выработана в рамках христианского гностицизма. В гностическом апокрифе «Евангелие от Фомы (Иисус сказал)», найденном в Наг–Хаммади, бросается в глаза странное начало: «Это тайные слова, которые сказал Иисус живой и которые записал Дидим Иуда Фома. И он сказал: “Тот, кто обретает истолкование этих слов, не вкусит смерти”»[86]. В данной экспозиции заключён остро дискуссионный аспект проблематики, перед которой ставит исследователя «Евангелие от Фомы». Этот текст построен, по сути дела, как беседа Иисуса с учениками, которым он говорит и объясняет свои «тайные слова», постоянно взывая при этом к их собственной духовной активности, без которой ничего не будет. В пятом изречении «Евангелия» Иисус вновь возвращается к теме «тайного» и его познания, — теме, которая заявлена уже во введении. Когда и в какой ситуации происходит эта беседа?
М. К. Трофимова приводит комментарий к Введению и теме «тайного» Р. Гранта и Д. Фридмана: «“Иисус живой”, говорящий “тайные слова”, — несомненно, воскресший Господь, который, по верованиям различных гностических сект, наставлял избранных или маленькие группы после своего воскресения»[87]. Трофимова крайне скептически относится к этой гипотезе, которая, на мой взгляд, имеет право на существование с учётом явно гностического характера мировоззрения и категориального аппарата автора (авторов) «Евангелия от Фомы». Достойно внимания и то обстоятельство, что один из крупнейших мыслителей Серебряного века Дмитрий Мережковский возводил к ситуации, описанной Грантом и Фридманом, аграфы и апокрифы, существующие как бы по ту стороны Нового Завета: «Есть что–то по ту сторону Евангелия, равное ему, если даже не высшее, потому что подлиннейшее, к живому Иисусу ближайшее; сказанное лучше написанного; видевшие, слышавшие Господа знают, помнят что–то о Нём, чего уже не знает и не помнит Евангелие. Тот же странный для нас, почти страшный, смысл — в очень, кажется, древнем сказании гностиков: “Господь, по Вознесении Своём, опять сошёл на землю и провёл одиннадцать лет с учениками Своими, уча их многим тайнам”. Это, видимо, древнейшая часть сказания, а вот позднейшая: “И всё, что они видели и слышали от Него, Он велел им записать”»[88]. Тот, кто скрылся под авторской маской Дидима Иуды Фомы, слагал свой текст, скорее всего, руководствуясь описанной Мережковским гностической моделью продолжения Благой Вести Иисуса.
Весьма интересным является то обстоятельство, что эта гностическая модель продолжения Слова Божьего сокровенно лежала в основе глубоко укоренённых в отечественной культуре XIX-XX вв. представлений о «русском Христе», побывавшем в России и вложившем в душу русского человека свой лик и своё Евангелие. Гениальными поборниками этого смыслообраза были Фёдор Тютчев и Фёдор Достоевский. Так, в поэме «Великий инквизитор» из романа «Братья Карамазовы» Достоевский голосом Ивана поведал историю о том, как Христос, которого страждущее человечество веками молило «“Бо Господи явися нам”, “снисходил, посещал” временами иных праведников, мучеников и святых отшельников ещё на земле, как и записано в их “житиях”. У нас Тютчев, глубоко веровавший в правду слов своих, возвестил, что “Удручённый юношей крестной, // Всю тебя, земля родная, // В рабском виде Царь Небесный // Исходил, благославляя”. Что непременно так и было»