[89]. «Русский Христос», стало быть, это Христос, который ещё до своего «официального» второго пришествия навестил Россию, «святую Русь», засвидетельствовав тем самым своё расположение к земле русской, её богоугодность, передав нашему народу «глаголы жизни вечной», продолжив свою Благую Весть.
В «Дневнике писателя» за 1873 г. Достоевский под этим углом зрения интерпретировал православие в целом: «Не в православии и одном сохранился божественный лик Христа во всей чистоте? И может, главнейшее предызбранное назначение народа русского состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придёт время, явить этот образ миру». Продолжение Евангелия уравнивается русским писателем с богоявлением, епифанией. К сожалению, эти взгляды Достоевского не получили адекватного исторического освещения.
Между тем я считаю возможным установление их преемственности с христианским гностицизмом первых веков существования христианства. Если угодно, с Маркионом и созданной им церковью. Лев Карсавин в интересующей меня связи писал: «Только отвергнутый и Римом (144 год), Маркион основал собственную церковь, общины которой рассеялись на пространстве от Галлии, Италии и Африки до Малой Азии, где они и существовали до X века, чтобы потом, слившись с манихеями, возродиться в болгарском богомильстве (XI-XII) и западноевропейском катарстве, или альбигойстве (XI-XIV)»[90]. Мощное влияние болгарского богомильства на духовный мир христианизировавшейся Древней Руси — факт столь же известный, сколь и мало понятый. В то время как именно с богомильством были связаны истоки той народной веры, поборником которой был Достоевский: «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно так, но Христа он знает и носит в сердце искони» («Дневник писателя» за 1873 г.). Разумеется, пока это — лишь мои догадки, весь этот узел проблем требует дальнейшего, самого тщательного исследования. Но я уверен, что оно принесёт обильные и неожиданные плоды.
Если вернуться к Маркиону, то какую из трёх моделей продолжения Благовествования он положил в основу своих «Антитез»? Безусловно, первую из них. Он счёл убедительным объяснение Павла, что тот благовествует не от себя, а от Иисуса Христа Господа, обеспечившего ему привилегированный доступ к Слову Божьему. Но это небывало повысило требования, которые теперь надо было предъявлять к посланиям самого апостола Павла и к Евангелию от Луки. В интеллектуальную и языковую игру, которую представляла собой канонизация и интерпретация текстов маркионовского Нового Завета, Маркион ввёл абсолютные критерии. В том виде, в каком он признавал и практиковал христианскую теологию, он воспринимал и строил её как fair play, т. е. «игру по правилам» или «честную игру».
Я отнюдь не являюсь пионером в применении к сфере религии понятия игры: это с блеском сделал замечательный голландский культуролог Йохан Хейзинга в книге «Homo ludens» («Человек играющий»). Он указывал: «Игровой характер порой отличает самые возвышенные занятия. Можно ли провести линию нашего рассуждения вплоть до культовой процедуры и свидетельствовать, что жрец, совершая жертвоприношения, играет свою игру? Кто признает это за богослужением, признает это и за всем другим. В таком случае понятия ритуала, магии, литургии, таинства и мистерии все попали бы в зону действия игры… С точки зрения формы священнодействие является игрой в любом отношении, и, в сущности, так оно и есть, коль скоро оно перемещает своих участников в другой мир, отличный от обыкновенного. Для Платона это тождество игры и священнодействия было безоговорочной данностью»[91]. Хейзинга подчёркивал, что среди формальных признаков игры важнейшее место занимало пространственное отторжение игровой деятельности от «обыденной» жизни. Некое замкнутое пространство, будь то материальное либо умозрительное, отделяется, обособляется, отграничивается от повседневного окружения. Там, внутри этого пространства, совершается игра, там, внутри, действуют её правила.
То, что можно было бы назвать теологией Маркиона, и есть такая священная игра по правилам в замкнутом, обособленном умозрительном пространстве. Как раз эти правила и сделали христианство Маркиона экстремальным: он не признавал переходов, компромиссов и полутонов; он знал только крайности. Тертуллиан констатировал: «Хотя Валентин пользуется, по–видимому, неповреждёнными Священными книгами, однако он наложил руки на истину более лукаво, чем Маркион. Ибо Маркион открыто и прямо употребил меч, а не грифель, потому что он ради своего учения совершил убийство над Писанием»[92]. Тертуллиан также однозначно засвидетельствовал склонность Синопца к игре экстремумами, к поляризации умозрительного пространства: «Разделение Закона и Евангелия — отличительное и первоначальное дело Маркиона». Это разделение последний в соответствии с правилами игры абсолютизирует, доводит до противопоставления двух онтологических начал — двух богов. Ветхозаветный Закон говорит об одном, низшем боге; Евангелие — о другом, высшем. Онтологический процесс происходит в пространстве между этими экстремумами, причём высший Бог находится за его пределами, вне мира: он — акосмичен.
Маркионовское понятие акосмического высшего Бога — не из лёгких мыслительных инноваций. У него тяжёлая наследственность. Адольф фон Гарнак проследил три главные линии преемственности, которые ведут к этому понятию. Прежде всего, Маркион подхватывает намеченную выше гностическую линию, связанную с фокусировкой теологической мысли на понятии «неизвестного Бога» и его отличением от Творца этого мира, Демиурга (ср. сказанное выше о гностике Кердоне и генеалогии категории «неизвестный Бог»). «Неизвестный Бог — в силу того, что его никоим образом нельзя распознать в мире и в человеке; чуждый — в силу того, что его в конечном счёте не связывают с миром и человеком никакие естественные узы и никакие обязательства; ничто не связывает Бога даже с человеческим духом. Как во всех смыслах чуждый Гость и чуждый Господь вступает этот Бог в мир. Он является чудовищной парадоксальностью. Религию, если она стремится быть истинной, а не ложной, нужно, стало быть, воспринимать только как эту парадоксальность»[93]. Вот и для Маркиона неизвестный Бог не является творцом мира и человека.
Но при этом гностики делали существенную оговорку — в духе «мифа о Христе» Бультманна: человек, стоящий посреди мира и принадлежащий ему телом и душой, имеет в себе искру бытия и жизни неизвестного Бога в виде своего духа. Эта искрящая оснастка так тесно связывает его с Богом, что для духа Бог вообще является не чужим и лишь относительно незнакомым: неизвестному нужно только явиться этому затуманенному и ослабевшему духу, и он тут же распознает и постигнет Бога. Стало быть, в этом пространственно–временном и чувственном мире всё–таки имеется нечто божественное, и уразумение этого не может остаться без последствий для рассмотрения самого мира: в этот космос внедрено нечто сверхъестественное и ценное. Так считали гностики.
Маркион со всей серьёзностью отнёсся к данному подходу к богу и миру, но именно поэтому он отверг все половинчатости и двусмысленности гностицизма. Маркион «проповедовал этого Бога последовательно и исключительно как доброго Спасителя, но одновременно как Неизвестного и Чуждого»[94]. Разве это не парадокс: Бог спасает человека, с которым его ничто не связывает! В своём богословии Маркион сильно грешит парадоксализмом.
Далее, в своём богословии Маркион так или иначе отталкивался от синкретизма вероучения раннего христианства. Но синкретизм синкретизму рознь: христианство не остановилось на чистом синкретизме, а выплавило из него нечто более ценное и целостное, отмеченное соединением несоединимого, единством противоречивого. Гарнак подчёркивал: «Христианство в ходе своего развития могло стать более сложным, но не способно было стать более многогранным, чем оно уже было во время своего вторжения в Римскую Империю. Эта религия проповедовала доселе неизвестного Бога, и при этом оно проповедовало востребованного всеми и многими уже узнанного Господа неба и земли. Оно вербовало приверженцев нового Господа и Спасителя, который недавно, при Тиберии был распят на кресте, но одновременно оно утверждало, что он участвовал в сотворении мира и со времён праотцев открывался человеческим душам и пророкам. Христианство провозглашало, что всё принесённое и сотворённое его Спасителем является новым, и одновременно оно положило в основу своего предания древнюю священную книгу, которую оно отобрало у евреев, в каковой с незапамятных времён было напророчено всё, в чём нуждаются познание и жизнь. Оно влекло за собой великое множество возвышенных мифов, и одновременно оно проповедовало всеобъемлющий Логос, чью сущность и деятельность изображают эти мифы».
И далее: «Оно провозглашало деятельную вездесущность Бога, и одновременно — самовластие свободной воли. Оно поставило во главу угла всего ясный ум и истину, и оно же насаждало жестокую и тёмную букву, таинства, которые шли навстречу религиозной чувственности и мистике. Оно объявило космос благим творением благого Бога и одновременно — юдолью греха, где господствуют злые духи. Оно провозгласило воскрешение мёртвых во плоти и одновременно объявило плоти войну. Оно обострило небывалым образом совесть своим предсказанием скорого Страшного суда гневного Бога, и оно же одновременно провозгласило этого Бога, ради которого оно сохранило в силе все высказывания Ветхого Завета, богом всяческого милосердия и любви. Оно требовало праведной жизни в воздержании и отречении, и оно же обещало полное прощение всех грехов. Оно обращалось к отдельной душе так, как если бы она была одна на всём свете, и оно созывало всех в солидарный союз братьев, такой же всеохватывающий, как человеческая жизнь, и такой же глубокий, как человеческая нужда. Оно возвело христианскую демократию, и оно же с самого начала было склонно подчинить её сильному авторитету»