115.
Повышенное внимание к обстоятельствам и времени принятия Луниным католицизма оставляло в стороне как природу его религиозных взглядов, так и их место в мировоззрении декабриста. Появившаяся впервые в 1962 г. научная биография Лунина, написанная известным историком С.Б. Окунем, не сдвинула вопроса с мертвой точки. Вряд ли автор был вполне искренен, когда писал: «Переход Лунина в католичество фактически никакого влияния на его общественно-политические взгляды и конкретную политическую деятельность не оказал»116.
Таким образом, проблема снималась сама собой. Но уже Н.Я. Эйдельман снова вернулся к ней, уделив главное внимание причинам, побудившим Лунина принять католичество: «Католическое воспитание в детстве, деятельное начало в католицизме, соответствующее общественному темпераменту этого человека, социальные и политические вопросы, решение которых связывалось с этой религией, знакомство с “умными аббатами”, а также с Сен-Симоном и де Местром, польские впечатления и влияния, соответствие внешних католических форм европейскому воспитанию Лунина и его чувству изящного, меньшая зависимость католицизма от светской власти по сравнению с православием – такова в самой общей форме разгадка лунинского “обращения”»117.
Несмотря на то что многое Н.Я. Эйдельманом отмечено верно, его концепция нуждается в серьезных коррективах. Во-первых, факт знакомства Лунина с такими разными мыслителями, как Сен-Симон и Ж. де Местр, еще не говорит не только о том, что они как-то повлияли на решение Лунина принять католицизм, но и об их идейном влиянии на декабриста вообще. Во-вторых, вряд ли правомерно переносить лунинские идеи 1830-х годов на 1810-е годы. Понимая это, Н.Я. Эйдельман делает оговорку: «Обращаясь к поздним сочинениям Лунина для объяснения его более ранних мыслей, мы рискуем – но что же делать?»
И все-таки бесспорна заслуга Н.Я. Эйдельмана в стремлении исследовать содержательную сторону лунинского католицизма и в осознании принципиальной важности этой проблемы, о чем в условиях написания книги можно было сказать лишь полунамеком: «Если б Лунин отмахнулся от этих вопросов, остался неверующим или хотя бы полуатеистом (каких множество было в тогдашней России просто оттого, что копаться во всем этом было неохота), возможно, сделался бы более спокойным, бездеятельным, неинтересным; так же, как другую натуру религиозность погубила бы..»118.
Следующим этапом в изучении лунинского католицизма стала монография канадского исследователя Дж. Р. Баррата119. Его концепция может быть представлена следующим образом.
Католичество Лунина – результат длительного процесса его духовного созревания. Начало было положено в детстве воспитателями-аббатами, затем пребывание во Франции завершило их работу, и в результате: «Лунин воспринял веру, которая наилучшим образом отвечала потребностям его души и темперамента. <…> Из приверженности к католицизму выросла его защита законности и упорядоченности во всех сферах. <…> Из нее, наконец, он черпал силы в своей борьбе с самодержавием в России»120.
Основной недостаток исследования Баррата заключается в его описательности, что в значительной степени обусловлено стремлением ознакомить зарубежного читателя с высказываниями Лунина на религиозные и другие темы. Смысл же лунинского католицизма нельзя понять в изоляции от аналогичных явлений того времени. К тому же утверждение Баррата, что именно в Париже религиозные взгляды Лунина достигли «высшей точки», вызывает сомнение в силу отсутствия каких-либо источников.
Вопрос, когда и почему Лунин принял католичество, снова был поднят Т.Л. Перцевой. Критически разбирая как «парижскую», так и «варшавскую» версии, исследовательница делает заключение: Лунин перешел в католичество после восстания, для того чтобы найти «поддержку в борьбе, которую он решил продолжать в новых условиях и в новой форме. Открытое признание себя католиком было своего рода протестом против догматов и практики православной церкви, которая была орудием царского самодержавия»121.
Не останавливаясь подробно на авторской аргументации, отметим лишь, что сама постановка вопроса, вынесенного в заглавие статьи Т.Л. Перцевой, представляется второстепенной без четкого уяснения того, что значит «переход в католичество». Идет ли речь о совершении какого-то формального обряда или о некоем внутреннем прозрении, заставившем сменить старую (ложную) веру на новую (истинную)? Никаких следов подобных метаморфоз в биографии Лунина не имеется.
Есть два, на первый взгляд противоречивых, свидетельства самого Лунина. В 1826 г. на вопрос следственной комиссии: «Какого вы вероисповедания?» – Лунин ответил: «Грекороссийского исповедания» (III, 127–128), а в письме к сестре Е.С. Уваровой от 15 сентября 1838 г. он писал: «Мой брат и я были воспитаны в римско-католической вере»122. Дж. Р. Баррат писал по этому поводу: «Это противоречие, существовавшее сто лет, так и не было разрешено»123.
Действительно, историки неоднократно пытались объяснить его различными причинами. Думается, на самом деле противоречие это мнимое, особенно если учесть, что эти два высказывания разделены тринадцатью годами и совершенно различным отношением Лунина к адресатам. Никто из исследователей не сомневается, что Лунин был крещен в православной церкви и формально принадлежал к ней до того момента, когда признал для себя обязательным совершение католического обряда. Вместе с тем он с детства был окружен аббатами, которые, вполне возможно, воспитывали его в католическом духе. Утверждение С.Я. Гессена и М.С. Когана, что «все это были сплошь люди, едва ли имевшие что-либо общее с педагогикой»124, на поверку оказывается ни на чем не основанным. В частности, воспитателем Лунина был швейцарец Малерб – выдающийся педагог. Среди его учеников был уже упоминавшийся А.В. Чичерин, который не только считал Малерба своим другом, но и называл его в качестве доказательства «того, что чужестранец может заменить родителя»125.
Такие учителя вполне могли воспитать Лунина в нужном им духе, не требуя при этом соблюдения формальных обрядов.
Никакого перехода в католицизм Лунин, скорее всего, вообще не совершал. В нем постепенно созревало религиозное чувство, питаемое знанием католических догматов, полученных в детстве. Обряд крещения в православном храме не имел в данном случае существенного значения. Л.П. Карсавин пишет: «Всякий получивший крещение, все равно – в католичестве или вне его, принимается в лоно католической церкви и благодаря самому акту крещения становится подвластным главе этой церкви – папе»126.
Сам Лунин думал, вероятно, подобным образом, цитируя слова апостола Павла: «Один Господь, одна церковь, одно крещение»127. Его заявление на следствии о принадлежности к православию объясняется чисто формальным характером всех его показаний. В письме же к сестре, самому близкому человеку, Лунин откровенно говорит о своем жизненном пути как неизменно католическом. Поэтому следует согласиться с Е.Н. Цимбаевой, считающей, что, «католик с детства, Лунин не испытывал тягостных сомнений в момент смены веры, присущих зрелому возрасту»128. Но как бы то ни было, католическим мыслителем Лунин становится лишь в Сибири, в середине 1830-х годов, когда начинает делать религиозные записи. Поэтому исследователь, если только он не хочет идти путем шатких гипотез и предположений, должен изучать лунинский католицизм в контексте 1830-х годов, привлекая по возможности парижские и варшавские связи Лунина для уяснения истоков его сибирских размышлений.
Прежде чем перейти непосредственно к анализу материала, следует сделать оговорку. В нашу задачу не входит разбор конфессиональной стороны лунинского католицизма. Автор ставит своей целью определить, какое место занимает католичество в мировоззрении Лунина и как его духовные искания соотносятся с религиозными идеями того времени. В этой связи католицизм рассматривается не в теологическом аспекте, а как феномен русской культуры. Понимая, что такой подход заведомо обедняет лунинские идеи, автор тем не менее считает ограничение сферы исследования оправданным, стремясь не к окончательному решению проблемы в целом, а к тому, чтобы привлечь к ней внимание специалистов-теологов.
Как уже отмечалось, говорить о католицизме Лунина до восстания декабристов можно лишь с большой долей осторожности ввиду отсутствия прямых источников. Однако без учета той культурно-религиозной среды, с которой соприкасался Лунин и в Петербурге, и в Париже, трудно понять направление его дальнейших мыслей. И здесь на первый план выдвигается вопрос о влиянии на него идей Ж. де Местра. Речь пойдет не о том, в какой степени молодой декабрист был подвержен влиянию католического мыслителя, а о том, отразились ли идеи последнего в его сибирских сочинениях. Факт личного знакомства Лунина и де Местра не вызывает сомнения. Об этом есть два независимых друг от друга свидетельства. А.Е. Розен вспоминал, что Лунин «был в Варшаве учеником и приверженцем известного Местра»129. Свои «Записки декабриста» Розен писал много лет спустя после восстания, до которого с Луниным лично знаком не был. Отсюда ряд неточностей, на которые указал в своей «Отповеди» П.Н. Свистунов: «Автор записок ошибается, приписывая его (Лунина. – В. П.) обращение в католичество сардинскому посланнику, графу де Местру, выехавшему из Петербурга после низвержения Наполеона I в 1815 г. М.С. Лунин же до отъезда своего за границу в 1816 г. нисколько не занимался религиозными вопросами и, встречая графа де Местра в петербургских гостиных, соперничал со знаменитым стариком в остроумии и светской любезности. По смерти отца своего в 1819 г. воротился он из Парижа ревностным католиком»130.
Свистунов, как и Розен, до восстания с Луниным знаком не был (XIV, 337), но его свидетельство, несмотря на хронологические неточности, легко объясняемые временной дистанцией, отделяющей написание мемуаров от описываемых событий, вызывают больше доверия, чем «Записки» Розе