space), т.е. пробелы между словами, средства пунктуации и т. д. Фонологизм же проникает в нефонологическую письменность, например, через фонетическое использование иероглифов. Следует иметь в виду и то обстоятельство, что подобное соотношение фонологических и нефонологических компонентов не является застывшим, постоянным в той или иной письменности и культуре, а имеет тенденцию к определенным изменениям.
То, с чем повсеместно сталкивается западная культура, есть, по Деррида, постепенная фонетизация практически всех форм и разновидностей письменности и прежде всего письменности в узком смысле, строящейся на основе фонетического (звукового/буквенного или силлабического/слогового) алфавита. Однако начальным пунктом подобной фонетизации, по всей видимости, были некие нефонетические основания культуры, в поисках которых можно обратиться к анализу первичной, исходной, «жизненной» фирмы письменности. (Здесь опять возникает идея осциллирования между двумя универсальными формами письменности — пиктографии/иероглифики и алгебры/фонологии, о которой говорилось в начале данного параграфа.) Обращением подобного рода, по всей видимости, является то «вопрошание», которому подвергает Деррида тексты Фрейда, посвященные анализу письменности снов и бессознательного.
Фрейдовская интерпретация снов, согласно Деррида, есть попытка выделить те индивидуальные, т.е. присущие каждому отдельному человеку, формы письменности, которые являются исходными, первоначальными по отношению к сознанию. Это некая «психическая», по определению Деррида, письменность, понятие которой становится основой фрейдовского подхода к интерпретации снов. Подобная письменность создается индивидом самостоятельно, и если предположить, что в филогенезе повторяется, хотя бы в общих чертах, онтогенез, то из подобного анализа можно получить очень важные сведения об общей эволюции форм письменности.
Письменность снов, как и вся письменность бессознательного, построена, по Фрейду, на принципах нефонологического, а точнее иероглифического письма: сны только манипулируют теми смысловыми элементами, которые находятся в семантическом хранилище бессознательного. Правильное толкование снов поэтому не должно основываться на их «прямом» прочтении, как это происходит с текстом фонетической письменности: «оно может быть описано как некий декодирующий метод (Chiffrienmethode), поскольку рассматривает сны как разновидность криптографии, в которой каждый знак может быть переведен в другой знак, имеющий известное значение, лишь в соответствии с определенным ключом (Schlüssel)» [223]. Смысловые компоненты снов уподобляются Фрейдом иероглифам, построенным по типу древнеегипетской или китайской иероглифики: «Он думает здесь, без сомнения, — поясняет Деррида, — о модели письменности, несводимой к речи, которая бы включала в себя, подобно иероглифам, пиктографические, идеографические и фонетические элементы» [224].
То, что фонологизм занимает в снах подчиненное положение, подтверждается, по мысли Деррида, примерами фрейдовской интерпретации снов с вербальными текстами, которые не читаются, а истолковываются (в манере иероглифического чтения с ключами и детерминативами значения) наравне со всеми другими, «ненаписанными» сигнификаторами снов. Подобное соображение высказывается Фрейдом и по отношению к устной речи, которая имеет в содержании снов тот же статус, что и фонетический текст. Присутствующая в снах речь может рассматриваться только как равноправный элемент среди других компонентов сна, нечто наподобие «вещи», с которой производятся те или иные манипуляции. «В этом процессе, — отмечает Фрейд, — мысли преобразуются в образы по преимуществу визуального порядка; можно сказать, что словесные презентации обратно трансформируются в презентации вещей, которые им соответствуют» [225]. Говоря о «визуальной и пластической материализации речи» в снах, Фрейд сопоставляет ее с тем, что представляет собой иероглифика, и приходит к выводу, что иероглифы как «немая» письменность вполне коррелируют с письменностью снов.
Единственное отличие письменности снов от иероглифики (хотя и кардинальное, но не имеющее сколько–нибудь существенного значения с позиций анализируемой проблематики) заключается в том, что письменность снов не имеет универсальных сигнификативных кодов. Система сигнификаторов, по всей видимости, различна для каждого конкретного индивида (хотя Фрейд, прекрасно понимая это, все же, по словам Деррида, до конца жизни не мог удержаться от соблазна обнаружить этот несуществующий универсальный код), тогда как любая иероглифическая письменность немыслима без универсальных, т.е. общих для всех участников процесса коммуникации, сигнификаторов. Однако условие универсальности кодов безразлично для письменности снов, поскольку они не участвуют ни в одной из форм коммуникации и в этом смысле изначально не претендуют на понимание.
Итак, Фрейд описывает механизмы функционирования бессознательного, проявляющиеся в снах, используя метафору иероглифики, уподобляя письменность снов нефонологической, т.е. иероглифической, письменности. Значит ли это, что иероглифика как archi–écritureболее естественна, органична для мира человека (в плане ее близости к психологическому «естеству», природе человека), нежели логофоно–центризм? Если фонологизм занимает в интерпретации снов непривилегированное положение (о чем говорилось выше применительно к фрейдовской трактовке вербальных текстов и речи в смысловой композиции снов), значит ли это, что фонологизм есть лишь один из возможных механизмов смыслоозначения, тогда как иероглифика представляет собой некоторую универсальную сигнификативную модель? Можно ли в связи с этим говорить, что иероглифика являлась «пра–письменностью» любой культуры, и та «фонологизация» письменности как archi–écriture, о которой говорит Деррида, имела своим исходным пунктом именно иероглифику?
Очевидно, что при ответе на эти вопросы вряд ли возможно привести достаточно убедительные исторические или культурно–археологические доказательства примата иероглифики, кроме того, в общем умозрительного представления о трех ступенях эволюции письменности, которое со времен Руссо утвердилось в философии и частично в лингвистике (пиктография — иероглифика — фонетика). Если согласиться с положением о том, что пиктография есть некая зачаточная форма иероглифики (пиктограммы всегда составляли весьма существенный компонент практически всех известных разновидностей иероглифики), то количество ступеней в эволюции письма можно сократить до двух. Но и это еще не будет доказательством универсальности и первичности иероглифики в письменном ряду цивилизации, причем подобное обоснование не может считаться достаточным не только в историческом, но и в логическом плане. Не следует забывать о выделенных Деррида различных смыслах понятия «письменность», ибо и схема Руссо, и ее усечение до двух ступеней принадлежат тому, что Деррида называет «вульгарной концепцией письменности», а поставленные вопросы, без сомнения, относятся к концепции письменности как archi–écriture.
Очевидно, здесь следует обратиться к тому смысловому аспекту концепта письменности, который более адекватно выражается посредством не archi–écriture, но différance, в связи с чем можно сослаться на анализ смысловых контекстов этих терминов, представленный ниже. Предваряя этот анализ, следует заметить, что именно в différance снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий — пространства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традиционной метафизике понятия Бытия. Différance в этом смысле репрезентирует совершенно особую пространственно–временную размерность мира человека.
Такая размерность вместе с тем подвергается постоянному вытеснению в пространстве и времени фонетической письменности (в широком смысле — как archi–écriture). Подобное вытеснение, и это демонстрирует Деррида, является одним из кардинальных условий самого существования фонологоцентризма, развертывание которого возможно лишь в линейном времени и эвклидовом пространстве. Иная ситуация, однако, складывается с пространственно–временной метрикой иероглифики. Иероглифическая письменность, как представляется, совершенно не стремится к вытеснению пространственно–временной размерности différance. Напротив, она исходит из нее и пытается, насколько это вообще возможно, зафиксировать, отразить, уловить différance в своих семантических структурах.
Для обоснования этого тезиса необходимо обратиться к анализу некоторых основополагающих характеристик мира иероглифики, понимаемого как иероглифическая Вселенная. Иероглифическая Вселенная трактуется как своеобразная среда обитания человека в культуре, базирующейся на иероглифической письменности. Иероглифы, не являющиеся (по крайней мере в момент своего возникновения) фонетической записью звучания устной речи, не становятся поэтому индифферентными ретрансляторами смыслов (как это неизбежно случается в фонетическом письме). Мир сложных иероглифов представляет собой по существу удвоение мира озвученного бытия человека, причем такое удвоение, которое осуществляется отнюдь не по принципу простого подобия. И не столь уж важно, идет здесь речь о подобии звуковом, структурном, описательном, экспликативном, основанном на внешнем сходстве, или каком–либо еще.
Опуская аргументы в пользу того, что иероглифическая письменность схватывает универсальную механику différance [226], количество которых весьма представительно в текстах Деррида, можно предположить наличие некоторого примата иероглифики в сравнении с фоно/ логоцентризмом. Причем этот примат понимается не только в плане первичности иероглифики как начальной ступени в эволюции форм письма, но прежде всего как наиболее полное соответствие именно этой формы письменности исходным принципам человеческого существования. Иероглифика не просто праписьменность, но и, что совершенно очевидно, универсальная письменность культуры. Универсальность иероглифики «универсальнее», если позволено будет такое выражение, нежели универсальность фоно/логоцентризма (не следует забывать, что Деррида выделяет и иероглифику, и фонологию как две универсальные системы письменности), ибо в рамках иероглифической Вселенной смыслоозначающий механизм