archi–écriture/ différance функционирует наиболее естественным образом; здесь не должно быть (или почти нет) тех иллюзорных, отвлекающих и в конечном счете меняющих факторов, которые связываются в фоно/логоцентристской культуре с образом Бытия.
Обращаясь к анализу иероглифики в «Грамматологии», Деррида характеризует весьма своеобразные отношения, складывающиеся в иероглифике между письмом, речью и значением, следующим образом: «Чем более древним является язык, тем более жестокой бывает присущая ему письменность. Чем ближе язык к истокам своего происхождения, тем ближе он к письменности как таковой, тем, следовательно, больше насилие, осуществляемое письменностью над речью. Жест, который говорит прежде слова, который аргументирует, обращаясь к глазу, а не к уху — пиктография и иероглифика — являются письменностью в значительно большей степени, нежели фонетика, ибо означающее представляет здесь прежде самого себя, а не вещь как таковую или ее непосредственный, мысленный коррелят» [227]. Если в фонологии то, что исходит из знака в мир, есть прежде всего означаемое/ значение/Логос, то в иероглифике это исходящее есть лишь означающее, телос знака; означаемое/значение удерживается здесь в структурах самого знака/письменности. Жестокость иероглифической письменности, ее без–жалостность и не–милосердие направлены прежде всего против значения, точнее, против его всегдашней попытки оторваться от знака и выйти в мир «в поисках утраченного времени» (добавим к этой цитате из Марселя Пруста — и пространства) Бытия, в поисках присутствия, никогда не реализуемого, но всегда желаемого.
То, что иероглифика удерживает значение в знаке, достаточно убедительно проявляется уже в вульгарной письменности, в самой письменной графике. Каждый иероглиф (по крайней мере в японо–китайской иероглифике) содержит так называемый детерминатив своего значения — особый компонент знака/иероглифа (в японской иероглифике он является еще и ключом иероглифа, который определяет словарную классификацию иероглифов), который указывает на значение иероглифа и облегчает его дешифровку. Ничего подобного, конечно же, нельзя обнаружить в фонетике, где знаки письма никак не соотносятся со смыслами, ими обозначаемыми (именно отсутствие связи знака и смысла позволяет использовать одну и ту же графику для самых различных языков, как в случае, например, с кириллицей или латиницей). Если же вести речь о письменности как archi–écriture, то удержание значения здесь совершенно определенно проявляется в самом феномене иероглифической Вселенной, которая никогда не стремится стать слепком Бытия в невозможных ситуациях присутствия и потому остается (или становится) миром особых значений, миром собственных значений, истинных значений чистой différance (в противоположность иллюзорным знамениям presence, фантасмагорическим значениям искажаемой, хотя так не искаженной, différance).
Итак, любая письменность — и иероглифика, и фонетика как archi–écriture — производит значения и является поэтому фундаментальной процедурой смыслоозначения (или игрой сигнификации, что, как было показано, одно и то же), процедурой, в рамках которой должен одновременно генерироваться особый мир человеческого существования, мир, неположенный к Бытию/присутствию — мир différance. Из этих двух форм письменности/смыслоозначения только иероглифика оказывается способной удержать генерируемые ею значения, удерживая/ создавая тем самым свой особый письменный мир значений как иероглифическую Вселенную, как мир чистой différance. В фонологии же значение отрывается от знака Логосом и выносится в воображаемое присутствие, претендуя тем самым на роль двойника Бытия, мир présence. Несмотря, однако, на все свои претензии на реальное отображение Бытия (и тем самым на реальное присутствие человека в пространстве/времени Бытия), этот образ Бытия остается парадоксальным воплощением универсальной механикиdifférance — механики смыслоозначения, механики, которой принципиально не существует в мире Бытия. Мир présence, таким образом, есть не что иное, как двойная иллюзия, двойная химера присутствия, которая, возможно, как раз на основе этого двойного отрицания по правилам ею же придуманной логики воображает себя истинным Бытием, но никогда им не является и потому постоянно ошибается в своих логоцентристских пророчествах и претензиях. Интересно, что эти претензии оказываются в конце концов губительными и для самой фонологической письменности, которая репрессируется речью.
Жестокость, не–милосердие фонологии (хотя и в меньшей степени, чем иероглифика, фонология также характеризуется отсутствием милосердия по отношению к миру, ею описываемому), таким образом, обращается в конечном итоге против нее же самой, так что прав оказывается Деррида, определяя ее в качестве полюса, крайней точки универсального письма, дальше которой движение уже не представляется возможным. Однако прежде чем стать самоубийственной, жестокость фонологии обращается против иероглифики, которая вытесняется в процессе фонологизации, процессе, который Деррида называл в «Грамматологии» «великим метафизическим приключением Запада».
Archi–écriture и мир différance
Определения письменности в широком смысле, т.е. в значении archi–écriture, не исчерпываются у Деррида уже приводившейся дефиницией письменности как сцены истории и игры мира. Фиксируя отличие archi–écriture от вульгарной концепции письменности, Деррида говорит, например, о том, что «archi–écriture есть не та письменность, что описывает, не каменное эхо немых слов, но литография, существующая до слов: метафонетическая, нелингвистическая, алогичная [228]. Обращаясь к этому же различию толкований письменности в «Грамматологии», Деррида отмечает: «Письменность в общем смысле этого слова есть мертвая буква. Письменность же в метафорическом смысле, естественная, божественная, жизненная письменность… боготворится; она приравнивается к происхождению ценности, к голосу сознания как божественного закона, к сердцу, чувству и пр.» — Определяя archi–écriture в «Эллипсах» [229], Деррида называет ее «письменностью источника, происхождения, письменностью, возвращающей и возвращающейся к истокам, письменностью, прослеживающей знаки своего возникновения, утраченной письменностью начала» [230]. Чуть далее в этой же работе Деррида говорит об archi–écriture как о «любви и стремлении к истоку» [231]. «Письменность, устремленность к источникам, есть источник сам по себе, источник, исполненный страсти, источник того, что можно определить как Бытие–пишущее–пишущееся. Бытие–как–письменность» [232]. Эта же идея Бытия–как–письменности звучит и в «Грамматологии», где один из разделов озаглавлен «Пишущее–пишущееся–Бытие» («L'être écrit») [233].
Во всех этих определениях, несмотря на их различия, прослеживается некоторая общая идея — идея о том, что письменность в значении archi–écriture есть активная, творческая и творящая сила. Archi–écriture как будто бы по самой своей природе предназначена к тому, чтобы создавать нечто новое, то ли в форме нового представления о мире, в котором бы исправлялись ошибки старых систем описания мира, то ли в форме нового мира как такового — Бытия–как–письменности. Подобными интерпретациями сущности и предназначенияarchi–écriture, как представляется, во многом вдохновляются те критики деконструкции, которые отказывают ей в праве самостоятельного, вне–метафизического существования, стремясь присоединить деконструкцию то к структурализму, то к феноменологии, то к постмодернизму. Подобную интерпретацию допускал и молодой Деррида, автор «Грамматологии», когда анализировал те явления современной культуры и науки, прежде всего грамматологию, которые представлялись ему «намеком на делиберализацию, освобождение письменности, намеком на науку о письменности, где властвует метафора… Этим намеком не только создается новая наука о письменности — грамматология, но и обнаруживаются знаки делибералшации всего мира как результат некоторых целенаправленных усилий… Либерализация старого мира есть по сути создание некоторого нового мира» [234]; создание, средством которого должна выступать, по Деррида, как раз archi–écriture.
Следует отметить однако, что впоследствии Деррида отходит от идеи непосредственного миро–творческого потенциала archi–écriture; во всяком случае, он больше уже не возвращается к тому толкованию активности archi–écriture, результатом которой должен стать «некоторый новый мир», возникающий буквально на наших глазах в самое последнее время. Очевидно, это связано с тон специфической природой archi–écriture, которая ни при каких условиях не позволяет ей быть тем, что непосредственно созидает, тем, что приносит новое позитивное содержание, тем, что Деррида сравнивает с «неограниченной субъективной креативностью средневековой теологии» [235]. Активность, которой характеризуется archi–écriture, есть активность знаков, не имеющих реального (равно как н идеального) содержания, знаков, за которыми, как будет показано дальше, не стоит значение, а значит, и истина мира, и мир как таковой, мир как Бытие. Следовательно, эта активность никогда не может быть активностью творения в том его значении, которое устоялось в западной культуре. Письменность как archi–écriture поэтому, с точки зрения здравого смысла (а как раз его и концептуализирует прежде всего метафизика), не может быть ничем иным, кроме как разрушением — разрушением посредством знаков. Деррида подтверждает и уточняет это представление в «Гранях философии», определяя то, что должно быть разрушено посредством