[251]). Содержательно эта же интерпретация (точнее, ее неудача) становится обоснованием полной невозможности обнаружения присутствия, его фиксации и экспликации как некоторой данности, как сущего или даже как просто существующего. Следует еще раз подчеркнуть, что эта невозможность принципиальна, она не изменяется использованием любой интерпретативной стратегии, не преодолевается изобретением сколь угодно радикального философского метода, ибо все стратегии и методы располагают лишь теми концептуальными и выразительными средствами, которые предоставляет им культура и язык Логоса.
Вместе с тем эта невозможность сама по себе не могла не стать объектом весьма своеобразной философской рефлексии — рефлексии от противного — особенно в то время, когда невозможность концептуализирования присутствия начинает обнаруживать сами пределы философствования, что и случается все чаще в нашу эпоху. Предлагая «différance» как нечто такое, что все же делает некоторым образом «возможным представление Бытия–настоящим» [252], т.е. стремится к преодолению того принципиального предела презентации Бытия, который ограничивает философскую концептуализацию присутствия, Деррида подчеркивает, что здесь у него есть предшественники. «В нем [différance. — E. Г.]… обнаруживается некое пресечение (но не суммирование) того, что было весьма убедительно описано в размышлениях, принадлежащих нашей «эпохе»: различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различение как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздывания, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса н онтико–онтологическое различие у Хайдеггера» [253].
Помимо смысловых и содержательных отличий между всеми этими концепциями различия, отличий, которые очевидны и не раз анализировались в том числе и Деррида, при анализе предпосылочности différance Деррида обращает внимание прежде всего на некоторое базисное сходство этих концепций. Это сходство, по Деррида, обусловливается обнаружением во всех указанных концепциях определенных разрывов в смысловых горизонтах Бытия, трещин, в которых исчезает Бытие, лакун присутствия, являющихся одновременно пространством забвения Бытия, местами утраты привычного существования (точнее, привычной иллюзии существования) как жизни в структурах Бытия. В более поздних текстах Деррида эта утрата бытийственной, пространственно–временной определенности человеческого существования описывается посредством метафоры беспочвенности — метафоры, уже привычной для современной культуры после Л. Шестова. Однако отсутствие почвы толкуется Деррида совсем иначе, чем это было сделано экзистенциализмом, а до него — христианской традицией. В небольшом тексте «Пределы» («Confins»), представленном Деррида для компьютерной конференции на тему «Нематериальные» («Les Immateriaux»), и в опубликованном в 1990 году тексте под названием «Опыты письменности»(«Épreuves l'écriture») Деррида рассуждает о том, что происходит «между двумя» (entre deux): «Между двумя маркированными некоторым образом территориями (пространствами) или между тем, что обозначено, и тем, что не обозначено, не может существовать никакой фигуры оппозиции. Между моей страной и твоей, между нашими странами и остальным пространством располагается пустыня…» [254]
Обращаясь к проблеме почвы, ландшафта, пространства человеческого существования в своем тексте «Примета для опознания» (это название — Schibboleth — можно перевести еще и словом «пароль»), Деррида отмечает: «Под пространством я понимаю то, что может быть отнесено к некоторой границе, к стране, к дому, к порогу, ко всему тому, что располагает в пространстве, ко всей тон общей ситуации, ситуации практической, даже прагматической, в которой все завязывается узлом, в которой сочетаются такие противоречия, устанавливаются такие коды и конвенции, согласно которым (или из–за которых) все становится ничего не значащим, к той ситуации, в которой институциализируются слова, принадлежащие прошлому, в той ситуации, которая поэтому не являет собой не только пространство как таковое, но и пространство–как–сказанное (un lieu–dit)…» [255]Такое пространство становится, как отмечает Мишель Аар. «пространством без почвы (un lieu sans terre)» [256]. «Чем же является этот мир без почвы (monde sans terre). — спрашивает Аар. — мир без фундамента, без корней, мир абсолютной неопределимости (indecedables absolument)?» [257]Его ответ — différance — в общем не представляет собой ничего нового для того, кто хоть сколько–нибудь знаком с деконструкцией. Новым является тот акцент, который ставит Аар, говоря о différance как о мире (или антимире, мире без почвы), в котором разворачивается жизнь, «пульсация человеческого существования» [258].
Представление о мире différance как бы не слишком отчетливо просматривается в деконструктивистских текстах, однако это представление там все же содержится и имеет, как кажется, принципиальную важность для толкования и archi–écriture, и значения, и других идей деконструкции. Следует особо подчеркнуть, что представление о мире différance отнюдь не вносит (по крайней мере, не должно вносить) в деконструкцию несвойственные ей конструктивистские мотивы; здесь нет речи о том миротворческом потенциале archi–écriture, от идеи которого Деррида по сути отказался. Мир différance, по всей вероятности, не есть также и «некоторый новый мир» из «Грамматологии» Деррида — хотя бы по причине отсутствия здесь фактора новизны, ибо différance формирует ту среду существования, которая окружает индивидов с самого начала и их индивидуальных жизней, и человеческой истории как таковой.
Здесь следует вспомнить, что сам неографизм différance был предложен Деррида в качестве одного из синонимов письменности (естественно, в значении archi–écriture). «Это специфическое графическое вмешательство [différance. — E. Г.], — отмечает Деррида, — было задумано в процессе описания письменности» [259]. Часто Деррида в своем анализе использует différance и archi–écriture в одних и тех же контекстах значения, практически отождествляет их. И все–таки возникает вопрос о том, зачем вообще понадобились Деррида именно два этих концепта, какую смысловую нагрузку несет каждый из них и какое (возможно) различие значений существует между ними в текстах деконструкции. При этом мы отвлекаемся от тех в общем поверхностных толкований, согласно которым образование несуществующего написания термина «различание» (différance) понадобилось Деррида только лишь для того, чтобы обозначить внеположенность своего анализа по отношению не только к философии, но и к языку логоцентристской культуры. Не очень убедительно звучит и пояснение Д. Каллера, согласно которому Деррида использует несуществующий в языке способ написания для того, чтобы практически деконструировать через понятие différance (которое как бы и не принадлежит ни присутствию, ни отсутствию) фундаментальную метафизическую оппозицию «присутствие/отсутствие» [260]. Обе эти интерпретации слишком просты и незамысловаты для деконструкции. Как представляется, необходимость в образовании неографизмаdifférance диктовалась некоторыми смыслоразличительными соображениями, возможно даже не столько содержательного, сколько функционального плана. Тем не менее, эти соображения должны быть достаточно вескими; попытаемся обнаружить их в текстах Деррида. Неографизм différance представляется исходным потому, что в этой конструкции (не являющейся, как неоднократно подчеркивает Деррида, «ни словом, ни понятием» [261]) снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий пространства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традиционной метафизике понятия Бытия. «Несмотря на то, что différance не является ни словом, ни понятием, — отмечает Деррида, — позвольте мне предпринять достаточно незамысловатый и приблизительный семантический анализ, который поможет нам представить, что же является ставкой в этой игре (en vue de l'enjeu). Мы действительно знаем, что глагол «différer» (от латинского «différre») имеет два весьма различающихся между собой значения: в словаре Littrè, например, этот глагол разнесен по двум отдельным статьям. В этом смысле латинский глагол différre не есть простая калька с греческого diapherein; этот факт должен приниматься во внимание, ибо наш анализ в данном случае разворачивается в рамках того языка, который считается не слишком философским, не столь исходно–философичным, как другой. Смысл греческого diapherein не содержит в себе одного из значений латинского différre, a именно деятельности откладывания на потом, учета, принятия во внимание течения времени и включения в анализ всего того, что намекает на бережливый расчет, окольный путь, отсрочку, запаздывание, умолчание, представление — все понятия, которые я мог бы суммировать в слове, которое никогда ранее не использовал, но которое вполне приложимо к этой серии: овременивание [temporalisation]. Глагол «différre» в этом смысле означает овременивать, прибегать сознательно или неосознанно к временному и овременивающему посредству окольного пути, посредству, которое либо приостанавливает реализацию или воплощение желания или намерения, либо устраняет их тем, что приглушает или аннулирует эффект их деятельности. Мы увидим далее, в каких аспектах это овременивание есть одновременно становление временным и опространствливание, есть становление–пространства–временным,а также становление–времени–пространственным (если прибегать к метафизической терминологии традиционной феноменологии — языку, который критикуется и вытесняется здесь). Значительно больше распространен и привычен другой смысл глагола «.