différance в значении систематического отклонения, окольного пути, который в рамках соотношения с самим собой всегда стремится к достижению удовольствия или реальности, которые, в свою очередь, откладываются некоторым сознательным или неосознанным расчетом, и каким образом возможно в то же самое время, с другой стороны, расценивать différance как отношение к невозможному присутствию, как некоторые расходы без запаса, как невосполнимую утрату присутствия, как необратимое истощение энергии или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсолютно иному, что очевидным образом прекращает, приостанавливает любую экономию? Достаточно очевидно (вообще говоря, это есть очевидность сама по себе), что система или не–система, нечто тождественное себе или абсолютно иное по отношению к нему и т. д., не могут представляться как существующие вместе. Это — отношение, связь между той интерпретацией différance, в которой улавливается нечто такое, что можно каким–то образом учитывать, объяснять, принимать в расчет, и différance как чем–то таким, что оказывается невозможным объяснять и учитывать; это связь, в рамках которой обоснование чистого присутствия без какой–либо ущербности есть одновременно обоснование и абсолютной утраты, смерти. Здесь следует признать некоторую игру, где проигравшие одновременно выигрывают и где всякий, кто побеждает, в то же время проигрывает. И если различные формы презентации продолжают оставаться чем–то таким, что решительно и несомненно скрывает, утаивает самое себя, так это не потому, что тот или иной фрагмент настоящего остается скрытым или отсутствующим, но потому, что différance вводит в некоторую связь с тем, что превышает (даже если это нельзя распознать) альтернативу присутствия или отсутствия, что описывает живое настоящее как исходный и неизбывный синтез, как то, что постоянно направлено к тому, что было прежде, как то, что постоянно возвращает к процессу формирования себя самого посредством следов удерживающих и охраняющих начал [268].
Différance, как явствует из этого пассажа, есть некоторое отношение к невозможному присутствию, есть нечто такое, что непонятным образом улавливает, учитывает сигналы присутствия и одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле, — чем–то, абсолютно запредельным присутствию, тем, что не есть, что не существует в пространственно–временном горизонте Бытия, тем, что всегда исчезает из любого присутствия. В таком толковании différance является тем, что, как говорит Деррида, «превышает (даже если мы оказываемся неспособными распознать это [курсив мой. — Е. Г.]) альтернативу присутствия и отсутствия» [269]. Как раз это предположение (точнее, сомнение) Деррида о нашей неспособности распознать отношение différance к альтернативе присутствия и отсутствия, т.е., по сути, эксплицировать соотношение différance и присутствия/présence, и представляется здесь наиболее интересным.
Конечно, с логической точки зрения экспликация соотношения différance/présence как бы заранее обречена на провал, ибо нельзя концептуализировать то, что не дано в опытах присутствия; в этом плане, бесспорно, альтернатива присутствия и отсутствия нераспознаваема. Однако différance, как видно из многих, в том числе и вышеприведенных текстов Деррида, не есть чистое отсутствие, она способна каким–то образом заявить о себе, репрезентировать себя и быть уловленной в этих своих репрезентациях. Именно поэтому, как представляется, содержательный анализ différance (опять–таки, если он возможен) должен осуществляться не только в форме предельно абстрактных рассуждений, как бы выходящих уже за границы рефлексии и понимания вообще; в очень необычной, специфической форме этот анализ представляется реализуемым и в более конкретном материале. По меньшей мере, можно предпринять попытку подобного анализа, исходя при этом из указаний самого Деррида, согласно которым все же существует возможность обнаружения скрытой связи между анализируемыми концептами. Здесь имеются в виду те указания, которые оставляет Деррида в ходе своего анализа концепции Хайдеггера, о чем уже шла речь.
Рассматривая концепцию времени Хайдеггера, Деррида обнаруживает в ней некоторые скрытые возможности толкования понятия присутствия. Фиксируя два основных мотива своего комментария к примечанию Хайдеггера из «Бытия и времени» (комментария, который составил содержание текста «Узия и грамме»), Деррида предполагает в качестве второго мотива этого обращения к Хайдеггеру задачу «выявить, пусть достаточно приблизительно и отнюдь не категорическим образом, направление, не обнаруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый переход (passagecloute), который позволяет соединять проблему присутствия с проблемой письменного следа» [270]. Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения через хайдеггеровскую категорию времени понятий присутствия и письменности/différance, когда говорит о воплощении (realization) времени, которое по сути своей является уничтожением, истиранием, вытеснением из памяти следов Бытия. «Но это вытеснение (rature) есть письменность (l'écriture), которая дает возможность времени быть прочитанным…» [271]Истирание временем следов Бытия, как следует из этого замечания Деррида, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их некоторым парадоксальным образом в письменности (или посредством письменности). Совершенно очевидно, что понятие письменности используется здесь Деррида в том предельно широком значении, которое было обозначено им в термине archi–écriture. Время, настоящее, выраженное языком метафизики, согласно Деррида, «становится знаком знаков, следом следов» [272], хотя «след представляет собой не присутствие (présence), но скорее симулякр (simulacrum) присутствия, который сдвигает, смещает себя самого и отсылает сам к себе. След, строго говоря, не располагает местом, истирание (исчезновение, effacement) принадлежит самой структуре следа… Вдобавок с самого начала это исчезновение конституирует себя как след, исчезновение фиксирует след в изменении пространственного положения, делает его [след. — Е. Г.] исчезающим уже в момент возникновения» [273].
И все же несмотря на это принципиальное исчезновение следа в момент его презентации, он фиксируем каким–то образом прежде своего исчезновения (или в момент исчезновения), и фиксация оказывается уловленной, отраженной в письменности. Хотя письменность в данном случае совершенно определенно трактуется Деррида в значении archi–écriture, та связь между archi–écriture и вульгарной письменностью, о которой говорилось раньше, позволяет надеяться, что фиксация исчезающих следов Бытия может быть проделана культурой, может каким–то образом быть прочитана в текстах культуры. Понятие текста культуры толкуется в данном случае предельно широко и включает в себя как непосредственные письменные источники, так и все то, в чем культура каким–то образом выражает себя, оставляет свидетельства своего существования. Здесь следует указать на удивительную близость логоцентристской (т.е. западной) версии культуры к тому представлению о Бытии, которое только и может быть сформулировано как фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия.
Фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обнаружение которой позволяет надеяться логоцентристская культура (поскольку сама эта культура может считаться попыткой такой фиксации, есть надежда «прочесть» ее как след присутствия), тем не менее не должна рассматриваться как репрезентация присутствия. Пользуясь словами Деррида, можно утверждать, что след есть не присутствие при Бытии, но симулякр присутствия, призрак, который не может претендовать на истинную репрезентацию, некоторая иллюзия присутствия. То, что представляет собой логоцентристская культура на самом деле (хотя в деконструкции и существует запрет на вопрос о том, что есть нечто «на самом деле», на этот вопрос все же можно попытаться ответить «методом от противного», попробовав обозначить то, чем нечто «не есть»), не есть поэтому некоторый более или менее адекватный образ присутствия. Уже по самой принципиальной природе следа, фиксацией которого данная культура может считаться (хотя и это допущение все еще слишком оптимистично), логоцентристская культура, как и любая культура вообще, претендующая на репрезентацию присутствия, есть лишь призрак, симулякр, видение, видимость Бытия/присутствия, некоторая глобальная «культурная иллюзия».
Бытие, присутствие при котором считалось как бы само собой разумеющимся, на репрезентацию которого, в свою очередь, всегда претендовала западная философия, хотя так и не смогла это осуществить, оказывается поэтому не просто тем, что ускользает от репрезентации, но тем, что как бы и не подлежит репрезентации, что не дано человеку в восприятии, что не обнаруживается в горизонтах человеческого существования. Тот мир, в котором только и может «реально» «существовать» человек, есть мир différance, мир без почвы, мир–призрак, исчезающий мир не–существования. Термины «реальность», «существование», как и любые другие бытийственные, онтологические понятия, могут употребляться здесь, конечно же, только в кавычках, ибо применительно к миру différance как бы лишено смысла говорить и о реальности, и о существовании, если иметь в виду н то, и другое как характеристики присутствия человека в структурах Бытия.
He–реальный мир не–существования вместе с тем, как неоднократно подчеркивает Деррида, не является чистой негацией, в том смысле, в каком это могла бы быть негация ничто, не–существующего, по поводу ничто, не–существующего. Хотя