Поскольку archi–écriture как способ формирования мира différance представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальности, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего времени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) archi–écriture как способа описания, как отношения человека к миру заключается в том, что archi–écriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира Бытия (как показывает вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже зафиксировать их как нечто реально существующее (пространственно–временная реальность не дана ей принципиально), хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грёзы бессознательного, сна пред–знание того, что это существует. Реальная жизнь мира Бытия/présence, обозначенная лишь неясным намеком, становится главным искушением archi–écriture (по крайней мере в рамках фоно/ логоцентристской культуры) той письменности, которая в этой своей деятельности описания/создания/уничтожения руководствуется прежде всего тем, что можно определить как «ностальгическую мистику присутствия», как желание приобрести истинность и само существование в мире Бытия/présence.
«Ностальгическая мистика присутствия» определяет не только направленность archi–écriture к миру Бытия/présence, но во многом и ее содержание, хотя о схватывании реального содержания Бытия посредством archi–écriture, равно как и о его удержании в мире différance,говорить, конечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые способна archi–écriture, оказываются лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия, тем, что у Деррида называется симулякром истинного существования. Однако эти фантасмагорические, в сущности, проекции видятся (или предпочитались бы быть таковыми) как картинки реального Бытия, как свидетельства истинного присутствия человека в пространственно–временном континууме Бытия. Вся история культуры (по меньшей мере культуры Запада) является тому подтверждением. В связи с этим неизбежно возникает вопрос о том, что вынуждает поверить в истинность этой иллюзии, что заставляет надеяться на возможность перехода из мира différance (мира истинного человеческого не–существования) в мирprésence (мир истинного, но не–человеческого существования, мир Бытия, недоступный для человека), в чем черпает свои бытийственные аргументы archi–écriture. Поиски ответов на эти вопросы с неизбежностью возвращают вопрошающего к самой archi–écriture, к той единственной, верховной инстанции мира différance, которая оказывается ответственной за иллюзии присутствия, поскольку сама же их и генерирует. А это, в свою очередь, означает возврат анализа к знаку, к письменному знаку как к тому исходному компоненту archi–écriture, в котором и посредством которого создается/разрушается иллюзия Бытия — присутствие.
Sens/sans (значение/отсутствие)
Хотя отношение к деконструкции в современной западной философии самое разное и варьируется от восторженного почитания до полного неприятия и сурового осуждения, любопытно наблюдать за тем, насколько заразительной оказывается деконструктивистская стратегия даже для самых непримиримых ее противников. Предлагаемые «буйной» деконструкцией правила текстовой игры (или, если угодно, отсутствие оных, если иметь в виду правила логики), то «грациозное кружение вокруг дискурса», о котором говорит Деррида, представляет немалый соблазн не только для «академических» деконструктивистов, но и для критиков деконструкции, подчас облекающих (возможно, помимо воли) свои разоблачительные толкования в явно деконструктивистские словесные одеяния. Это замечание кажется необходимым потому, что заглавием данного параграфа является слегка измененная цитата отнюдь не из Деррида, а из Каллера, который, как уже отмечалось, осуществляет структуралистский проект критики деконструкции. Сближение французских слов sens(«значение») и sans («отсутствие») осуществляется Каллером примерно по тому же принципу буквенного различия «е/а», который стал основой для образования Деррида его неографизма différance (когда второе «е» из слова «différance» («различие») было заменено на «а»). Почти полное совпадение звучания слов sens/sans является здесь как бы дополнительным деконструктивистским аргументом, хотя интенции Каллера — отнюдь не деконструктивистские, и такая игра слов необходима ему для критики концепции значения в деконструкции [279]. Однако по весьма прихотливой логике деконструкции не только словесная конструкция, но и само сближение терминов «значение/отсутствие», предпринятое в критических целях, оказываются очень важным, в определенном смысле ключевым моментом для интерпретации базисных идей деконструкции.
Понятие «отсутствие», по Деррида, является специфическим концептом классической метафизики, тем, что, с одной стороны, бесспорно признается здесь, но, с другой стороны, как бы не имеет места в парадигме мира, понимаемого как присутствие. Однако в деконструкции это понятие также (хотя и по другим причинам) весьма амбивалентно и вносит в интерпретацию ее основных идей (прежде всего différance и archi–écriture) некоторые опасные, как их характеризует Деррида, мотивы. «Différance и archi–écriture, — отмечает Деррида, — характерны тем, что постулируя игру мира как игру присутствия и отсутствия, вводят в эту игру смерть, чистое отсутствие. Цепочки смыслоозначения приобретают опасное качество не–смысла, отсутствия значения, ибо в эти цепочки интегрируется мотив смерти. Невозможный, невероятный эквилибр жизни и смерти» [280].
Этот невероятный эквилибр становится возможным благодаря природе знака, в котором отсутствие оказывается как бы его основой, смыслом и предназначением. «Обычно мы говорим, — отмечает Деррида, — что знак ставится на место вещи, причем вещи присутствующей, ибо «вещь» используется здесь в значении референта. Знаки представляют настоящее в его отсутствии; тем самым они как бы имеют место в настоящем. В случае, когда мы не располагаем в данный момент какой–то вещью или не можем ее продемонстрировать, т.е. когда отсутствует настоящее, бытие–настоящим, когда настоящее не представляет самое себя, тогда мы его обозначаем, т.е., движемся окольным путем знаков. Мы предлагаем или даем знаки; мы делаем знаки. Знак, таким образом, представляет собой отложенное, отсроченное присутствие. При этом не имеет значения, идет ли речь о словесных или письменных знаках, денежных знаках, делегатах на выборах или о политических представителях, движение знаков откладывает момент встречи с вещью самой по себе, тот момент, когда мы можем эту вещь взять в руки, воспользоваться ею, потребить ее, дотронуться до этой вещи, увидеть ее или каким–то иным способом получить ощущение настоящего. То, что я здесь описываю, есть структура знаков в ее классической интерпретации… Это классическое истолкование предполагает, что знак (который откладывает присутствие) может быть понят только на основе присутствия, которое его откладывает, и только в виду этого отложенного присутствия, являющегося в данном случае истинным объектом восприятия» [281].
Однако уже в этой классической интерпретации знака уловлено его откладывающее по отношению к чему–то присутствующему предназначение, обнаружено отсутствие в знаке в данный момент, в момент его использования, того присутствия, взамен которого знак и создается; в этой интерпретации выявлена, таким образом, референциальность знака. Знак реферирует нечто, является его представителем в ситуациях отсутствия того, знаком чего он является. Это принципиальное представление о референциальности, о замещающем характере знака, о его откладывающей/отсутствующей природе, обще и деконструкции, и классической метафизике. «Отсутствие референта [в знаке. — Е. Г.], — пишет Деррида, — достаточно легко признается сегодня. Эта возможность вытекает не только из эмпирического наблюдения. Она конструируется знаком» [282].
Ситуации отсутствия референта знака тщательно анализировались, как отмечает Деррида, в текстах Гуссерля, где выделены три возможных случая отсутствия референта знака:
1) произвольное манипулирование знаками формализованных языков, когда (как в математике, например) исследователь отвлекается от референта знака принципиально, хотя любой знак здесь все же может быть прослежен в референциальном контексте;
2) отсутствие референта некоторого комбинированного знака, когда (как, например, в выражении «квадратный круг») соединяются такие характеристики, которые как будто существуют, но никогда не объединяются в действительности;
3) принципиальное отсутствие референта (как в ситуации, которую анализирует Гуссерль, — со словом «абракадабра») [283].
В первых двух случаях референты знака вроде бы не отсутствуют, но их либо трудно обнаружить, либо они неверны как некоторая комбинация референтов (хотя и здесь не все так однозначно, как станет очевидным из дальнейшего анализа). Что касается третьей ситуации, то она ставит Гуссерля в достаточно сложное положение: ей не находится места в его логической грамматике и потому ей присваивается метка «аграмматичности» («Sinnlosigkeit»), благодаря которой признание ее существования как бы вообще сводится на нет. Однако, как считает Деррида, как раз в этой ситуации и проявляются те фундаментальные характеристики и знака, и референта, которые переворачивают все наши привычные представления, причем не просто о знаке, но и о мире человеческого существования как таковом