Итак, означаемое/значение, которому как будто бы обеспечивалось классической метафизикой привилегированное положение в структуре знака, теряет в результате поэтапного обоснования не только свои привилегии, но и само существование. Предположение Гуссерля о локальном характере кризиса значения как отсутствии референта лишь у некоторых типов знаков, как видим, не оправдывается; речь здесь действительно должна идти о генеральном кризисе значения в культуре (по меньшей мере, в фоно/логоцентрнстской культуре) вообще. Любопытно, что деконструкция значения в структурах знака лишь следовала тем выводам, которые уже содержались в метафизической концепции знака, не осуществляя при этом, в сущности, никаких насильственных реконструкций.
Генеральный кризис значения, связанный с отсутствием референта/значения как некоторого предзаданного компонента знака, имеет, однако, значительно более серьезные последствия, нежели просто необходимость пересмотра устоявшейся в классической метафизике структуры знака. То, с чем сталкивается (пусть и неявно) философия присутствия, есть отсутствие в структуре знака значения как оформленного референта присутствия, как того компонента знака, который определяет коррелятивность знака тем или иным бытийственным объектам и/или ситуациям и предзадан (или должен быть предзадан) знаку уже самим существованием Бытия/присутствия. Отсутствие так понимаемого значения знака («sans/sens») или, по словам Деррида, «трансгрессия значения» означает «эпохэ эпохи значения… эпохэ, которое противоположно по своей направленности феноменологическому эпохэ, осуществлявшемуся во имя и под знаком значения» [305]. Феноменологическое эпохэ есть такая редукция, которая обращает исследователя к исходности значения, к тому казавшемуся очевидным факту, что в основе человеческих взаимоотношений с миром Бытия лежат некоторые структуры значений. «Феноменологическое эпохэ, — отмечает Деррида, — есть редукция к значению; трансгрессия жизнеозначения представляет собой редукцию этой редукции и выступает в качестве редукции (самого) значения» [306]. Трансгрессия жизнеозначения, которая выступает в форме. деконструктивистского эпохэ эпохи значения, предполагает, таким образом, в качестве своего исходного пункта редукцию значения (так что каллеровское сближение терминов «sens»/«sans» («значение»/«отсутствие»), о котором говорилось в начале этого параграфа, как будто оправдывает себя).
Взаимоотношения терминов «sens»/«sans» вместе с тем не столь просты, как может показаться из критического анализа Каллера (его резюме: отсутствие значения в деконструкции), ибо «трансгрессия значения не есть одновременно доступ к некоторой неопределенной и непосредственной идентичности не–значения, равно как и доступ к утверждению не–значения» [307]. Невозможность доступа к тому, что Деррида называет здесь «не–значеннем», означает, как можно понять из контекста, что человек никогда не сможет расположить себя непосредственно в структурах Бытия, обнаружить себя в реальной пространственно–временной метрике мира Бытия/присутствия. Присутствие, даже если оно и мыслится как возможное, никогда не может стать физическим присутствием человека при Бытии. В этом смысле доступа «к некоторой неопределенной и непосредственной идентичности не–значения» у человека нет и быть не может: в любой интерпретации присутствие не может быть представлено в форме доступа к миру Бытия как физическому существованию. Однако и символический, знаково–предпосланный и/или знаково–заданный способ присутствия при Бытии («доступ к утверждению не–значения», по Деррида), как следует и из приведенной выше цитаты и из проделанного уже анализа концепции значения в классической метафизике, оказывается равно невозможным. Складывается в общем парадоксальная ситуация, когда термин «sans» («отсутствие») становится применимым и к «sens» («значению»), и к «non–sens» («не–значению»), ситуация как будто бессмысленная, странный парадокс, к характеристике которого прекрасно подходит французское слово (оно же — альтернатива значения в нашем анализе) «non–sens» («бессмыслица», «нелепость»). Ситуация представляется не просто бессмысленной, но и тупиковой: действительно, как можно продолжать анализ, когда все исходные термины сводятся на нет и в этой своей негации оказываются затем отброшенными, отрицаемыми еще раз; как можно претендовать на дальнейшую экспликацию, когда выстраивается формула «sens»/«sans» = «non–sens»/«sans»?
Совершенно очевидно, что для выхода из этой тупиковой ситуации необходимы некоторые кардинальные меры, связанные с решительным пересмотром как представлений о мире, так и способов его рефлексии. С точки зрения логического анализа, правда, эти меры могут . быть оценены как не менее бессмысленные, чем сама ситуация нелепости уравнивания значения и не–значения, о чем говорилось выше (даже единожды предпринятое устранение значения из структур мира Бытия навсегда лишает их смысла о–смысленности и никакие последующие попытки обнаружения смысла/значения после того, как однажды он был элиминирован, не могут быть успешными; при этом уже в принципе не важно, идет ли речь о втором или третьем, как в нашем случае, витке анализа). Однако логика, как не раз уже отмечалось, не представляет собой верховного авторитета для деконструкции, поэтому и в данной, пусть бессмысленной и обреченной на неуспех (если под успехом иметь в виду обнаружение смысла/значения) ситуации, рискнем все же продолжить анализ, следуя Деррида.
Итак, то, что представляет собой, по Деррида, трансгрессия значений, «есть эпохэ — письменного — заключения в скобки, которое откладывает эпоху значения» [308]; это эпохэ эпохи, представляющей собой, как отмечает Деррида в других своих текстах, «эпоху полной речи», «эпоху речи как технического овладения объективным Бытием» [309], «эпоху Логоса», «эпоху онто–теологии» [310]. Хотя сам термин «эпохэ» в феноменологии и означает воздержание от суждений о мире (для чего этот мир и заключается в скобки эпохэ), однако эпохэ эпохи Логоса представляет собой в этом плане довольно странную процедуру, где невозможно удержаться от суждений об эпохе, закрытие (closure) которой провозглашается посредством эпохэ. Это диктуется той особенностью «закрываемой» эпохи, которую Деррида анализирует на примере скрытого логоцентризма хайдеггеровской деструкции мира присутствия (логоцентризма, от которого Хайдеггер никогда не смог избавиться до конца, хотя и провозглашал задачу деструкции логоцентризма, предваряемую процедурой эпохэ). «Это, вероятно, означает, — отмечает Деррида по поводу подобной неудачи, — что невозможно освободиться от той эпохи [логоцентризма. — Е. Г.], закрытие которой в данном случае провозглашается. Ситуации принадлежности или непринадлежности к этой эпохе настолько неуловимы, различия между ними столь тонки, а иллюзии, которые могут возникнуть относительно этого, столь неизбежны, что никакие окончательные суждения здесь невозможны» [311].
Постулируемая Деррида невозможность полного освобождения от эпохи, закрытие которой провозглашается деконструктивистской трансгрессией жизнеозначения, вынуждает вновь вернуться к тем универсалиям «закрываемой» эпохи значения, которые сама эта эпоха (в лице классической метафизики) считает основными. Речь, конечно, должна пойти здесь о языке в его взаимоотношениях с миром Бытия. То Бытие, которое, как считает классическая метафизика, дано человеку в ситуациях присутствия, всегда представляет собой, по Деррида, Бытие–сказанное, и это было очевидно уже Аристотелю [312]. « «Бытие», — поясняет Деррида это представление, — всегда дано в языке, причем дано как то, что открывает язык не–языку, открывает язык тому внешнему, окружающему, что находится за пределами языка» [313]. Принципиальная возможность открытия языка миру усматривалась в традиционной метафизике в наличии той интимной, сокровенной связи между человеком и Бытием, которая, по ее представлениям, могла быть установлена посредством голоса (пусть даже в его трансцендентальной форме).
Однако голос, как продемонстрировала феноменология, очень скоро оказывался уловленным в структурах сознания субъекта, так что его интериоризация, «овнешнивание», выход в мир, становились серьезными проблемами для философии присутствия. В общем виде эти проблемы определялись противоречием между двумя формами речи/ языка, которые уже давно были обнаружены культурой, — между внутренней, не–слышной речью сознания, речью, сказанной как бы и не голосом вовсе (или сказанной трансцендентальным голосом феноменологии), и речью внешней, слышимой, речью, которая обслуживала процессы человеческого общения. Очевидное различие этих двух типов голоса/речи и всего того, что оказывалось с ними связанным, нашло свое отражение в особой проблеме философии присутствия, сформулированной еще Аристотелем, — проблеме соотношения мысли и языка или категорий мысли (внутреннего голоса) и категорий языка (внешнего голоса). Аристотель однако сформулировал не только саму проблему, но и предложил такое ее истолкование, которое практически до сих пор остается ведущим в философии присутствия. Система категорий, разработанная Аристотелем, является, по Деррида (в чем он следует, впрочем, устоявшемуся мнению), «одновременно системой категорий и языка, и мысли… Вполне очевидно, что сведение категорий мысли к категориям языка означает подтверждение претензий языка на «мысль», т.е. на истину, универсальность, онтологическое»