ытия в процедурах описания. Процедуры описания, как уже отмечалось, одновременно являются процедурами означения мира — о–значения (сигнификации) как придания ему качества ир–реальности, не–существования, не–Бытия и неприсутствия (т.е. отсутствия). Исходя из этой интерпретации, теперь можно было бы претендовать на понимание того фундаментального тезиса деконструкции относительно значения, который выразил Деррида в «Голосе и феномене»: «Значение не существует, есть только процесс означения (signification) как игра, как письменность мира. Письменность рождает значение, <…> значение живет в письменности, но не в мире [Бытия/присутствия. — Е. Г.] и потому все же значение не существует, хотя и бесспорно наличествует здесь» [334].
«Наличность» ир–реального значения может выступать в различных формах в зависимости от принятой культурой письменности (механизма смыслоозначения) — иероглифики или фонологии, однако природа значения, его ирреальность, не–бытийственность, не–присутственность сохраняется в любых культурно–письменных типах. Важно подчеркнуть, что этот тезис представляется имеющим право на существование не только как результат анализа значения. Его можно было принять, в сущности, уже после предпринятого ранее анализа соотношения письменности (как archi–écriture) и différance (как мира человеческого существования в модусе неприсутствия). Конституирование мира différance, как было показано, осуществляется посредством чрезвычайно специфического отношения человека к миру Бытия/ présence, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме некоторой фиксация неуловимых, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удержания их посредством особой процедуры и средства описания — archi–écriture. Поскольку archi–écriture как способ формирования мира differance представляет собой фиксацию принципиально ускользающих следов Бытия (сущностью которых становится как раз это их исчезновение в момент презентации), в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальности, с отблесками истинного существования, с отзвуками настоящего времени, с миражами реального пространства, в которых только и может быть дано (или не дано) человеку Бытие/присутствие. И вот эти–то следы Бытия, этот мираж присутствия, эту фантасмагорию существования, этот симулякр пространства и времени, как представляется, и можно называть значением, которое присваивается человеком миру Бытия/присутствия в той единственно возможной (равно как и невозможной, но все равно единственной) ситуации контакта человека с миром Бытия/присутствия — в процедурах его описания, т.е. сигнификации (означения), которая и проявляет себя как archi–écriture. конституирующая мир différance. «След по сути своей, — отмечает Деррида в «Грамматологии», — есть абсолютное происхождение означения как такового. Это позволяет заметить еще раз, что нет абсолютного происхождения означения, равно как и значения как такового. След есть différance, которая являет мир и зачинает смыслоозначение» [335].
Письменность, знак, по Деррида, «захватывает, заполняет всю систему сигнификации. Через бесконечные циркуляции и отсылки от знака к знаку, от репрезентации к репрезентации тождество присутствия по сути утрачивает свое место, демонстрирует отсутствие этого места, а вслед за ним и тождества, и присутствия как такового. Здесь никто не существует не только ни для кого, но и даже для себя самого. Никто более не располагает и не распоряжается значением, никто не может ни инициировать, ни приостанавливать значение, которое оказывается вовлеченным в бесконечный процесс сигнификации… открывает бесконечное движение, пропасть смыслоозначения» [336]. В этом несуществующем мире, мире призрачных значений, мире différance «всё есть игра субституций, игра замещений. Через цепочки дополнений, через письменность, конституирующую значение, являет себя, возвещает о себе необходимость; это та цепочка дополняющих, которая производит смысл и значение любой вещи, всего того, что откладывается в этой цепочке… эта цепь производит мираж вещи, ее значение…» [337]То, что мы обнаруживаем в письменности, есть поэтому «нелогическая логика игры», представляющей собой игру мира. «В рамках этой игры значение репрезентируемого Бытия, — продолжает Деррида, — в еще меньшей степени, чем вещь сама по себе, может быть явлено нам собственной персоной как нечто реально–существующее, вне знака, вне цепочек дополнительности, вне письменности, где все связано друг с другом и где все существует только в зависимости друг от друга, без конца и без начала» [338].
Итак, «différance, — резюмирует Деррида, — может быть названа игрой следов [значений. — Е. Г.]. Это — те следы, которые не принадлежат более горизонту Бытия, но в которых, напротив, рождается смысл Бытия, конституируемый игрой следов; это — игра следов илиdifférance, которая не имеет смысла и не есть нечто, это игра, которой не принадлежит ничего. Здесь невозможно обнаружить никакой опоры. Нет никакой глубины и пределов у безграничной шахматной доски, где в игру вовлечено само Бытие» [339].
«Презентация времени» (Donner les temps)
Полное название этой книги Деррида — «Презентация времени: I. Фальшивые деньги». Она издана во Франции в 1991 году, переведена и издана в США в 1992 году издательством Чикагского университета (переводчица Пегги Камюф, известная своими работами о Деррида, в частности онтологией «Derrida Reader», а также переводами). Название работы на французском языке — «Donner les temps. I. La Fausse monnaie», на английском — «Given Time: I. Counterfeit Money». В избранном здесь русском варианте сохранено указание на время, как главный объект анализа, но акцент сделан на процедурном аспекте манипулирования временем, а именно на его презентации (впоследствии будет предпринята попытка прояснить причины такого смещения акцентов), особенно сравнительно с английским переводом. Пока следует заметить лишь, что предлагаемый русский вариант заглавия ближе к оригиналу, чем английский перевод, хотя также не вполне отражает французское название книги.
Как явствует из названия, речь в данной книге идет о времени, анализируемом в различных контекстах — дара, экономии, присутствия и других. Деррида отмечает во вступлении к книге, что она является продолжением его предшествующих исследований: он ссылается здесь, в частности, на свои лекции, прочитанные в 1977–1978 годах во Франции и Америке [340]. Однако то, что в английском языке называется background этого текста, намного более обширно, вот почему представляется целесообразным начать эту главу анализом концепции времени в деконструкции.
Категория времени имеет принципиальное значение для метафизики присутствия, или западного стиля философствования, деконструкцией которого занимается Деррида. Метафизика присутствия основывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней: тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени и тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире. Наиболее последовательное изложение и деконструкция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида «Ousia et gramme». Эта работа посвящена анализу примечания из хайдеггеровского «Бытия и времени», и основной аргумент Деррида состоит в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, зафиксированные) еще Аристотелем.
Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т.е., бытийствует ли время, и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, изменяется, и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое изменение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен — время состоит из моментов сейчас (nun) [341].
Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило («мгновение ока» как говорит Деррида в «Голосе и феномене» [342]. Если то, что понимается как время, признается существующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это противоречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом — парадоксом пространства, что приводит в конечном итоге к пространственно–временной интерпретации мира как последовательности во времени и одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность — понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира.
Пространственно–временные парадоксы, как отмечается в «Узии и грамме», разрешались в греческой философии посредством понятия «ама», «маленького ключа» [343], по выражению Деррида, который был призван открыть и закрыть историю метафизики. «Ама» по–гречески означает «вместе» и «в одно и то же время»; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства как бинарную оппозицию и одновременно условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило выражение в образе круглого циферблата часов (в котором присутствуют уже все моменты времени), вообще круга как символа вечного возвращения (здесь можно сослаться на вечное возвращение одного и того же как метафору времени у Ницше).