present). С этим смыслом сложнее, и хотя он тоже наличествует в книге, он скорее отрицательный, о чем позже.
Что общего может иметь время с даром? На первый взгляд ничего, говорит Деррида [351], ибо время не может презентовать ничего такого, что можно увидеть, оно ведь само по себе невидимо: этакая невидимая возможность всего, чего угодно, кроме себя самого, и потому — невозможность. Выражение «дать время» во многих языках означает дать возможность заняться бесчисленным множеством самых разнообразных дел или просто ничего не делать, но времени как такового никто не получает. Можно попытаться начать анализ с дара. Но и здесь исследователь довольно скоро обнаруживает себя в той же западне невидимой возможности чего угодно, кроме истинного дара. Даже довольно поверхностный анализ показывает, что это так. Деррида ссылается [352]на книгу Марселя Масса «Дар», отнюдь не поверхностную книгу, в которой, однако, анализируется все, что имеет какое–либо отношение к обычаям дарения, известным в истории человечества, но дар, подарок как таковой остается неуловленным в ее концептуальные конструкции. Это потому, поясняет Деррида, что даром может считаться только то, что не предполагает и не требует благодарности ни в какой форме. Любой ответный жест уничтожает дар и превращает его в звено в цепочках отношения экономии. Даже простое осознание того, что нечто представляет собой дар, истирает его бескорыстную неэкономическую сущность, ибо законы любых форм человеческого общежития требуют благодарности, а если ее не следует, то одариваемый субъект эти законы нарушает. Итак, истинный дар представляется недостижимым, невозможным, несуществующим. Как и время. Что еще может сигнализировать о себе как о несуществующем посредством слова «дар»? Деррида обращается [353]к некоторым текстам позднего Хайдеггера, в которых Бытие интерпретируется как то, что не существует в модусе настоящего времени (ибо становится объектом забывания еще до момента своего осознания), но что тем не менее дает о себе знать некоторым образом через язык, в частности посредством выражения «Es gibt» (по–французски — «il у а», по–русски — «имеется»). Хайдеггер обращает внимание на глагол geben (давать, дарить) и существительное Gabe («подарок), а также на грамматически–пассивную конструкцию «es gibt», благодаря которым в выражениях «Es gibt Sein» и «Es gibt Zeit» происходит именно презентация Бытия или презентация времени (но не то, что Бытие и время могут представлять собой сами, из самих себя).
Хайдеггер обозначает множество направлений, в которых может разворачиваться анализ «es gibt», но самым интересным из них Деррида называет анализ «es», того, что презентирует Бытие/время. Хайдеггер не дает исчерпывающего ответа на вопрос о том, что представляет собой «es», но в его анализе содержится идея, которую Деррида считает ключевой, идея игры («Zuspiel»). «Касается ли это Бытия, времени, или разворачивания присутствия, — говорит Деррида, — «Es gibt» spielt. играет в движении Entbergen, того, что освобождает от ухода, в исчезновении исчезновения, когда то, что скрыто, обнаруживает себя, когда спадает завеса» [354]. Но если для Хайдеггера то, что демонстрирует себя, когда спадает завеса, есть Бытие; если игра «Es gibt» представляется ему бытийственной, то для Деррида эта игра есть игра смыслоозначения, разворачивающаяся помимо Бытия, в особых сферах человеческого существования. Исчезновение исчезновения в этих сферах отнюдь не равнозначно появлению Бытия; если что–либо и появляется, оно не бытийственно.
На основании предыдущего анализа можно предположить, что небытийственность, появляющаяся и проявляющаяся в игре смыслоозначения, и есть время. То, что продуцирует эта игра, есть небытийственное бытие и несуществующее время человеческого существования. Иначе Деррида называет их истинным даром игры смыслоозначения. Когда выше речь шла о невозможности дара, она определялась с позиций обыденного понимания того, что дар есть некая вещь или вообще нечто полезное, переходящее от одного человека к другому и теряющееся в этом переходе (точнее, в той цепочке отдаривания, которая неизбежна, даже если обратного дара не случилось, если образовался долг). Деррида, однако, продляет эту цепочку в обратную сторону и показывает, что для истинного дара не должно существовать не только отдаривания или долга, но и самого дарения и даже интенции, намерения совершить его — решительно ничего. Ведь если даже кто–то просто помышляет о даре кому–то другому, уже в самих своих мыслях он образует всю ту цепочку между собой и другим, опосредованную взаимными одариваниями, которая в конце концов (или с самого начала?) уничтожает истинный дар. Или, если подобные мысли и появляются, они немедленно, в тот же момент, должны быть забыты.
Деррида возвращается к этой идее невозможности истинного дара на протяжении всей первой части книги, да и потом также. И хотя он не называет имя того, с кем полемизирует, оно очевидно; эго — Хайдеггер. Но, как представляется, Деррида движим чем–то большим, чем просто стремлением еще раз деконструировать фундаментальные основания феноменологии. Два мотива могут быть обозначены здесь: попытка обратиться к некоторым фундаментальным основаниям самой деконструкции и стремление обрисовать взаимоотношения Бытия и времени, как они видятся с позиций деконструкции.
Первый из названных мотивов не нов для Деррида, хотя многие сочтут его невозможным в рамках деконструкции и будут отчасти правы. Когда выше речь шла о том, что трансцендентальный идеализм Деррида последовательнее всех других версий трансцендентального идеализма, в качестве причины этого определялось очищение деконструкции от всех следов имманентности Бытия. Совершенно очевидно, что деконструкция исходит из признания невозможности содержательной экспликации Бытия. Но вот вопрос: отказывается ли тем самым деконструкция от Бытия вообще, даже если оно признается невозможным в том мире, который составляет предмет ее анализа — мире différance? Как представляется, стремление ответить именно на этот вопрос побуждает Деррида вновь и вновь возвращаться к проблеме дара.
В своих более ранних работах он уже анализировал проблему Другого в языке как того, что, если даже и скрывается за семантическими структурами, всегда уже опережается смыслоозначающей деятельностью. Но этот анализ проводился с позиций первичности смыслоозначения, точнее, в рамках смыслоозначения, из–за чего оставалась известная недоговоренность о том, почему это опережение вообще случилось. Для чистоты анализа требовалось обращение к тому, что возможно прежде смыслозначения. Здесь важно указать на различие, к которому Деррида часто апеллирует в «Презентации времени», различие между невозможным как таковым и невозможным для мысли, между несуществующим и немыслимым. Опять–таки из контекста видно, что это различие апеллирует к Бытию, каковое невозможно, но тем не менее мыслимо, хотя бы даже как невозможное. И вот здесь весьма пригождается его анализ истинного дара, который невозможен, но может быть помыслен как объект мгновенного забывания.
То, что Бытие невозможно, не существует в мире человеческого существования, хотя и может быть помыслено, принципиальным образом различает позиции Деррида и Хайдеггера. Сиюминутное забвение несуществующего оставляет это несуществующее за пределами, за границами человеческого мира, тогда как полагание Бытия существующим в этом мире, пусть даже и постоянно забываемым, предполагает присутствие Бытия в мире человеческого существования (а это ведет ко всем тем проблемам концептуализации времени, о которых уже говорилось ранее). Бытие вневременно, и потому аннигилирует время. Время возможно в отсутствие Бытия, оно небытийственно, оно невозможно как существование, но возможно как несуществующее. И вот здесь разработка идеи истинного дара опять пригождается Деррида: время есть тот истинный дар несуществования, который истирает, забывает Бытие еще до его появления и который тем самым образует некоторые иные, небытийственные, структуры человеческого существования. Или образуется этими структурами.
Как же все–таки это происходит? В «Презентации времени» Деррида говорит о том, «проблематика дара существует только в контексте проблематики следа и текста» [355].Для обоснования этого положения Деррида обращается к короткому, в одну страницу, рассказу Шарля Бодлера «Фальшивые деньги». Сюжет его очень прост: два друга покидают табачную лавочку, и один из них, тот, кто только что совершил покупку, старательно сортирует сдачу по карманам. При выходе они видят нищего, и вот, неожиданно для рассказчика, его друг подает нищему крупную монету; в ответ на удивление рассказчика он спокойно говорит о том, что монета все равно была фальшивая.
Анализу этого короткого текста Деррида посвящает больше половины «Презентации времени». В качестве одного из двух эпиграфов к последней главе «Презентации времени» Деррида приводит слова Эдгара По о том, что там, где невозможна подделка, там не может быть и оригинала; если же подделки не случается, это вовсе не говорит об отсутствии оригинала. И вообще, заключает По, какое мы имеем право говорить о подделке? [356]Деррида оставляет без комментария это заключение, но то, к чему он обращается непосредственно после цитирования По, свидетельствует о его полном согласии с высказанным положением. Деррида анализирует символическую природу подделки, призванной удвоить оригинал и стать его незаконным символом, что особенно отчетливо видно на примере денег. Но что такое деньги как не символ чего–то другого, того, что вовлекается в обмен, и заместителем ценности чего деньги и призваны служить?