Деррида не претендует на оригинальность этой трактовки. В данном отрывке он обращается к хайдеггеровской интерпретации смерти в § 47 «Бытия и времени»: «Умирание есть нечто такое, что любой и каждый Dasein должен осуществить сам, должен взять на себя в положенное время» («Das Sterben тиЯ jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen». — S. 240). Хайдеггер тоже не предлагает ничего принципиально нового в общем подходе (хотя бесспорно оригинален в процедуре, о чем ниже): он следует давней философской традиции, наиболее полно и раньше всего выраженной в западной культуре в платоновском диалоге «Федр», где Платон обращается к смерти Сократа. Он анализирует и оценивает смерть как возможность (более того, необходимость) для души наконец отделиться от тела и дать тем самым полный смысл своему существованию. В эгом контексте смерть есть дар обретения себя. Вся жизнь должна быть тем, что Сократ называет практикой смерти, и только тогда она достойна называться человеческой жизнью. Лев Шестов в «Апофеозе беспочвенности», рассуждая об истинных вопросах человеческой жизни, замечает, что для подавляющего большинства людей такой вопрос только один, он касается смысла и предназначения смерти, ее несправедливости, и задается он в момент расставания с жизнью. Все это рассуждение идет в контексте анализа философии как таковой. Философы, по Шестову, задают подобные вопросы профессионально (хотя, как правило, начинают как любители). Когда человек болен, призывают врача, когда он умирает или вопрошает о смерти, должны звать философа, точнее, философию. Эти рассуждения Шестова представляют собой парафраз платоновского «Федра» (80е), где философия определяется как melete thanatou, «практикующая смерть», берущая на себя заботу о смерти (отсюда очень близко до хайдеггеровского понятия «заботы», «Sorge», и Деррида эту линию прослеживает в «Даре»). Неизбывное одиночество, точнее, единственность смерти и незаменимость умирающего (то есть любого и каждого из нас), таким образом, имеет в качестве своего побочного или, если угодно, основного продукта осознание субъектом самого себя, своей истинной сути (даже если эта суть сводится просто к отъединению себя от мира и других людей). Платон и вся христианская традиция идентифицируют эту сущность с душой, Деррида называет ее «субъективностью». То, что происходит в связи с умиранием, он определяет как «субъективирующую интериоризацию» [361].
Если отвлечься сейчас от проблемы смерти и посмотреть на философию Деррида в общем, особенно в свете его последних публикаций, то все более очевидно, что именно тематика субъективности, или субъективирующей интериоризации, является стержневой для деконструкции. Тяжкий философский грех, эстетизм, в котором так часто обвиняют деконструкцию, действительно присутствует в ней. Причем в деконструкции можно найти обе разновидности эстетизма — и расхожий вариант игры с примерами («ротационный метод», по выражению Кьеркегора), и кантовскую эстетику (из «Критики способности суждения», где эстетическое суждение как суждение о красоте не может устанавливать или предписывать себе те концепции, согласно которым оно судит). Эстетизм Деррида определяется его субъективизмом, его предпочтительным вниманием к тому, что Кьеркегор называл «внутренним Я».
Проблема смерти вполне логично (хотя это слово и нельзя применять к деконструкции) приобретает статус центральной в деконструкции, как то и должно быть в философии, если следовать Сократу и Платону. Из анализа этой проблематики (или прислушивания к ней) протягиваются цепочки ко многим ранним концепциям Деррида. Итак, вернемся к проблематике смерти, дара смерти как единственной возможности обрести себя и попробуем проследовать за Деррида в ее анализе. Помимо этой содержательной цепочки следует держать в поле зрения еще две линии рассмотрения: упомянутую выше топографию углов и связь тематики смерти с другими деконструктивистскими понятиями и концепциями.
Одним из деконструктивистских понятий последних лет является понятие секрета, тайны, неповторимых и потому непередаваемых дискурсивными средствами особенностей конкретного индивида, ситуаций его существования. «Дар смерти» обращает внимание на ту смысловую коннотацию этого термина, которая имеет своим началом латинское «secretum» — «отделение», «выделение» (в русском языке этот смысл сохранен в основном в медицинской терминологии, например «железы внутренней секреции»). Эта секретность (точнее, «секреторность») характеризует то, что происходит с душой, или субъективностью, в ситуации умирания: она отделяется от тела, отстраняется от него [362]. Отделяясь от видимого тела, душа становится невидимой, и таким же невидимым, не проницаемым ни для чьего глаза, ни для каких средств выражения оказывается секрет существования этой души.
Что касается смерти другого (а это, не следует забывать, есть третье направление анализа, в котором Деррида следует за Левинасом), то секрет, точнее, секреторность становится ключом для угадывания смысла еще одного нового для деконструкции понятия — оплакивания умерших (особенно в «Glas»). Скорбь, оплакивание умершего другого состоит в отделении себя от этого другого, в переживании его, в отстранении от его существования в том смысле, что скорбящий научается (или учится, ибо процесс этот никогда не может быть завершен) жить без умершего, существовать в мире, где его уже больше нет. Феномен неизбывности и незавершенности скорби по поводу смерти другого представляет собой, однако, не только пример незавершенной секреторности, но и секрет сам по себе как то, что скорбящий не может сделать достоянием других, еще живых людей, равно как и не осознает до конца сам. Это амбивалентное секреторно–секретное таинство смерти другого дополняется еще одной гранью секретности, отделением от скорбящего той части мира, которой был для него умерший и которую теперь никто и ничто другое в мире не способно заменить, что ведет к специфической попытке справиться со смертью, избыть ее. Эта попытка, вернее ее механизм, называется Деррида «психоаналитической экономией секретности как оплакивания или экономией оплакивания как секретности» [363].
Психоанализ, хотя и обозначается Деррида как первый угол топографии его анализа, занимает, вообще говоря, довольно скромное место в общей экспозиции, как кажется, во многом потому, что Деррида как бы ожидает от читателя способности самому осуществить деконструктивистское приложение психоанализа к проблематике смерти, точнее, уловить следы его приложения в тексте без подробных разъяснений автора. Секреторность/секретность смерти, т.е. таинство и тайна (секрет) рождения души из переживания смерти, попытка каким–то образом пережить смерть близкого другого, перестраивая свой мир без этого другого и сохраняя одновременно этого другого в каком–то измерении собственной души и существования, вообще все то, что называется тайной или тайнами смерти, порождает неизъяснимое влечение к смерти, то, что психоанализ называет инстинктом смерти, tanatos. Экономия понятие, заимствованное Деррида у греков, но близкое к тому, что мы понимаем под экономией, представляет собой в самых общих чертах попытку справиться с инстинктом смерти, ее неизбывной таинственностью, через феномен оплакивания, притерпеться к смерти, привыкнуть к мысли о смерти посредством скорби, пожертвовать смерти что–то такое, что принадлежит моему внутреннему Я, и получить взамен нечто, делающее смерть близкой и интимной, сделать ее частью своей жизни. Поскольку торг со смертью, а именно это происходит с экономией оплакивания смерти, неуместен, то попытка приручить смерть никогда не может быть удачной, завершенной, удовлетворительной. Но это уже не столь и важно. Главное, что смерть входит в обиходный лексикон и эмоции субъекта.
Переживание смерти, забота по поводу смерти, обеспокоенность смертью, сознание (как субъект), которое смотрит смерти в лицо, представляет собой еще и то, что Деррида называет «другим именем свободы» [364]. Свобода для деконструкции (и в этом она в общем следует экзистенциальному пафосу хайдеггеровской феноменологии) есть ответственность, еще одно понятие, которое выдвигается в центр деконструктивистского анализа в последнее время, особенно в так называемой деконструкции права.
В «Даре» ответственность рассматривается Деррида через призму феноменологии Я. Паточки. У Паточки, в творчестве которого феноменология тесно переплетается с христианством (мотив, отсутствующий или, по крайней мере, сомнительный для Хайдеггера) дар смерти интерпретируется как союз ответственности и веры [365]. В своих «Еретических очерках истории философии» Паточка обращается к истории философского принятия христианства западной культурой. Христианская религия, согласно Паточке, предполагает доступ к ответственности свободной души (или субъективности, по Деррида), а эта ответственность является следствием очень сложных и таинственных процессов взаимоотношения души с Богом и смертью.
Поскольку Деррида действительно много внимания уделяет здесь, да и в других своих текстах последних лет религиозной проблематике, следует сделать небольшое отступление по поводу его предполагаемой религиозности. Это представляется существенным не только в содержательном, но и в чисто внешнем, формальном плане в связи с ожесточенными нападками на Деррида как подрывателя устоев западной ментальности (одним из которых, несомненно, является христианство). Защитники деконструкции из числа тех, кого можно назвать любителями деконструкции (хотя иногда и серьезные ее теоретики, например, Джон Капуто), пытаются дать отпор подобной критике, просто указывая на эти связанные с религией тексты Деррида. Не касаясь вопроса о персональной религиозности Деррида (что, вообще говоря, не только неясно, но и не должно выдвигаться во главу угла), уместно просто воспроизвести фрагмент из «Дара», где Деррида рассуждает о теологемах веры в контексте различных религиозных философий. Перечисляя их, он делает следующий вывод: «В конечном счете список (этих концепций) не имеет четких границ, и можно сказать, конечно, с учетом всех различий, что в определенном смысле и Кант, и Гегель, и, конечно, Кьеркегор, и я, и даже, как бы это ни казалось провоцирующим (невероятным), Хайдеггер принадлежат к этой традиции, традиции, которая состоит в разработке недогматических удвоений (аналогов) догмы, в философском и метафизическом удваивании, в мышлении, которое «повторяет» возможность религии без (вне) религии (мы должны еще обязательно вернуться когда–нибудь к этому грандиозному и чрезвычайно сложному вопросу)»