». Французский текст позволяет двойное толкование предлога aux: как «за», но также и как «у», хотя в последнем случае более уместным был бы предлог chez. Английский перевод делает амбивалентность более определенной в пользу второго толкования, за счет предлога at. В русском варианте упор сделан на первый смысл (хотя второй тоже обозначен в скобках), поскольку такой, как станет очевидно позднее, представляется смерть в толковании Деррида — расположенной за пределами истины, и потому неподвластной концептуализации, и потому фактически несуществующей в культуре логоцентризма.
В возможностях различной интерпретации и перевода этого подзаголовка высвечивается смысл (или отсутствие оного) апории как таковой — невозможность однозначного решения. Деррида совершенно недвусмысленно определяет здесь то, что он называет апоретологией или апоретографией в качестве основного интереса деконструкции, и ссылается на многочисленные примеры его обращения к ней: «парадоксальная лимитрофия «Тимпана», граней, уровней, меток нерешаемости — — и неопределенно–длинный (безграничный) список всех так называемых неопределенных квази–конструктов со всеми их многочисленными апориями и смысловыми смещениями; двойные связки и колонки «Погребального звона» (Glas), текста, посвященного невозможному оплакиванию; нереализуемое противопоставление инкорпорирования (освоения) и проецирования в Fors, в «Мемуарах, посвященных Полю де Мэну», а также в «Душе: интенциях другого» (где деконструкция прямо определяется как некоторый апоретический подход к невозможному); шаг и паралич, невозможность инициации движения в Parages; «недиалектизируемое противоречие», дата рождения, которая становится возможной только путем своего собственного истирания в Schibboleth; повторяемость, т.е. условия возможности как условия невозможности, что встречается почти во всех моих текстах, особенно в «Гранях» и Limited, Inc. ; открытие, введение другого как невозможности в «Душе», семь антиномий философского дискурса в «Праве как философии»; дар как невозможное и другие» [375].
Сама формулировка всех этих и подобных им апорий невозможного, отмечает Деррида [376], представляется парадоксальным дискурсивным проектом, который требует для своей реализации некоторую конфигурацию, конструкт невозможного, мгновенного отъединения от мира, отказ от присутствия в нем, фигуру, которая напоминает структуру темпоральности/временности — différance. Время, точнее, его парадоксальность в контексте человеческого существования, представляется Деррида наиболее наглядным (насколько эго слово вообще уместно в деконструкции) проявлением апористичности. Недаром первое непосредственное обращение Деррида к самой проблематике апории было реализовано в контексте анализа времени у Аристотеля и Хайдеггера, в известной работе «Ousia et gramme» из «Граней философии». Апория дискретности/непрерывности времени, которая, как помним, не может быть эксплицирована традиционными философскими средствами, оказывается если не решаемой (а это, по всей вероятности, не представляется возможными вообще), то, по крайней мере, адресуемой при помощи концепта différance — времени пространства, пространства, становящегося временным.
Обращение к différance в контексте анализа смерти обнаруживает новые грани этого конструкта, связанные с необходимостью перехода за пределы существования физического пространства н времени (если таковое существует, ведь для Хайдеггера, скажем, нет времени вне Dasein, человеческого измерения мира). Différance всегда балансирует на грани невозможного, но это невозможное, во всех случаях, кроме смерти, представляется невозможным в плане человеческого существования в пространственно–временной метрике мира, тогда как в случае того предельного перехода, который являет собой смерть, речь должна идти о переходе в пространственно/временное несуществование. Может показаться, что проблема здесь в общем одна и та же — несуществования в пространственно–временной метрике мира (раз нечто не существует, то так ли уж существенно, что есть это, несуществующее). Но как показывает опыт негативных теологии, эта проблема весьма существенна; стоит сослаться здесь хотя бы на буддизм хинаяны и махаяны, которые размежевались по вопросу о том, как следует представлять нирвану; для хннаяны она — чистое ничто, абсолютное несуществование, а для махаяны — ничто, освященное присутствием ушедшего в него Будды и потому фактически полное жизни.
Пространственно–временное несуществование мира différance может тем не менее интерпретироваться как некоторая форма существования, пусть парадоксального и неприсутственного, но существования, тогда как смерть выводит за пределы всех возможных форм существования (как природного, так и человеческого).
Здесь можно возразить, что умерший продолжает некоторым образом существовать в обоих этих мирах — возвращая свой биологический субстрат в круговорот природы, с одной стороны, и оставаясь в памяти живущих, иногда даже на неопределенно долгий срок, с другой. Это, однако, то, что характеризует смерть как смерть другого. А как насчет моей смерти? «Возможна ли моя смерть? Можем ли мы понять этот вопрос? В состоянии ли я даже просто поставить его? Разрешено ли мне говорить о моей смерти? И что само выражение «моя смерть» означает?» [377]— с этих вопросов начинает Деррида непосредственный анализ смерти в «Апориях». И, как и все в деконструкции, эти вопросы адресуют к проблеме значения. Деррида заключает выражение «моя смерть» в кавычки и поясняет, что это представляется необходимым ввиду полной иллюзорности того, что может значить данное выражение. Оно не имеет не только значения, не имеет даже и референта. Смерть как феномен не имеет в качестве прототипа то, что она предположительно должна обозначать — никто не видел смерть (если припомнить древнее изречение, приписываемое Эпикуру, но, видимо, намного более давнее, о бессмысленности страха смерти, ибо, пока есть человек, смерти нет, а когда есть смерть, человек больше не существует). Смерть представляет собой крайний случай не–существования значения и эта бессмысленность смерти превращает ее в неразрешимую апорию, неэксплицируемую традиционными философскими средствами.
Даже Хайдеггер со всем его столь усовершенствованным дискурсивным аппаратом оказывается не в состоянии концептуализировать смерть и фактически отказывается от этого (см. его знаменитое определение смерти в «Бытии и времени» как «возможности чистой и простой невозможности Dasein», § 50). Смерть всегда преждевременна для Dasein, жизнь всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она ничем не обозначаема, не имеет своих предвестников. Если растение приходит к смерти естественным биологическим путем, через прохождение всего цикла его жизни до старости и одряхления, если то же самое характерно для любого организма, в том числе и человеческого, то смерть человека никогда не рассматривается как естественная применительно к Dasein, к специфически–человеческому, духовному бытию или, как говорит Хайдеггер, говорящему бытию. То, что открыто Dasein, есть только бытие, направленное к смерти, бытие, обреченное на смерть и никогда по сути не умирающее, как замечает Деррида [378], бессмертное бытие. Это отсылает к знаменитой идее вечного возвращения Ницше, идее, которая так интересовала Хайдеггера и которой он посвятил немало места в своем четырехтомнике о Ницше. Деррида также упоминает об этом, хотя и не ссылается прямо на Ницше, когда говорит о теме бессмертия, каковое есть всегда форма выживания или возврата [379].
Хайдеггер, следовательно, вынужден предпочитать «эту сторону» взаимоотношений жизни и смерти. Анализируя апорию смерти, он, по словам Деррида, оказывается неспособным взглянуть смерти в лицо [380]. То. что Хайдеггер останавливается у границы жизни и смерти, делает смерть по сути непроницаемой для его философии. Исчезновение проблематики смерти, согласно тому, о чем уже говорил Деррида, должно вести к серьезным последствиям — утрате собственного Я в конечном итоге. Смерть должна, следовательно, каким–то образом удерживаться в горизонте жизни; таково, по крайней мере, состояние вещей в человеческом мире, поскольку в нем существует хотя бы просто представление об уникальной индивидуальности каждого живущего человека. Удержание смерти в горизонте жизни недостаточно, точнее, нереализуемо, если речь идет о смерти другого (как явствует из философии Левинаса). Смерть должна быть помещена в контекст каждой отдельной человеческой жизни, она должна быть каким–то образом концептуализирована как присутствующая в ней. Смерть составляет самый большой секрет человеческой жизни, секрет неподменимой единственности каждого живущего и жившего, и все же Деррида видит определенные возможности говорить об этом секрете.
Как говорить о нем? Деррида заканчивает текст «Апорий» следующим фрагментом: «Давайте условно называть Маррано [381]каждого, кто остается верным секрету (хранит секрет), которого он не выбирал, каждого, кто живет в том самом месте, куда распорядилась определить его жизнь, без того, чтобы сказать «нет» этой жизни, но и без того, чтобы идентифицировать себя самого как полностью принадлежащего этой жизни. В обыденной жизни, в доминирующей культуре, которая по определению имеет свой собственный календарь, секрет смерти хранит Маррано даже прежде того как Маррано научается хранить этот секрет сам. Разве нельзя предположить поэтому, что секрет смерти истирает историю, возраст, старение? Благодаря этому анахронизму (дословно, вневременности), Маррано, то есть по сути все мы, хотим мы быть ими или нет, знаем мы об этом или нет, Маррано со всем нашим неисчислимым количеством веков, часов и лет, с бесчисленными историями неисчислимых жизней, каждая из которых одновременно и больше, и меньше, чем другая, в каждой из которых мы, любой из нас, все еще ожидаем встречи с другим (человеком), в каждой из которых мы можем быть одновременно и младше, и старше другого и самого себя, все мы, со всеми нашими жизнями, являем собой, в конечном итоге, некоторую бесконечную завершенность или незавершенную бесконечность»