Так заканчиваются «Апории», оставляя читателя наедине со всеми теми мыслями, которые были спровоцированы чтением, со всеми нерешенными проблемами, с вопросами, на которые Деррида не дает окончательного ответа, с теми неясностями, которые остаются в связи с демаркацией собственной позиции Деррида, с его оценками концепций других философов, которые ускользают от прямых дистинкций, со всем тем, что так раздражает противников деконструкции. Вот уж чего никогда не делает Деррида, так не ведет читателя за руку, классифицируя все, что попадается на пути. Помимо того, что подобная стратегия не имеет ничего общего с философией, ее отсутствие предполагает значительную степень самостоятельного мышления со стороны читателя, чем мы сейчас и попытаемся воспользоваться, предложив довершение начатого Деррида разговора о смерти и исходя из других его текстов и идей.
Но прежде еще раз взглянем на последний абзац «Апорий», в частности, на то предложение, в котором говорится, что секрет смерти хранит человека даже прежде, чем он научается хранить этот секрет сам. Как представляется, в этом фрагменте Деррида выражает подход, который только и может каким–то образом приблизить к схватыванию секрета смерти, — помещение смерти в контекст жизни, причем жизни каждого конкретного человека, как его собственной смерти, присутствующей некоторым загадочным образом в его собственной жизни.
Основной деконструктивистской идеей, применимой в данном случае, представляется идея невозможности присутствия человека в пространственно–временной метрике физического мира, или мира presence, идея различающе–откладывающего способа человеческого существования в мире différance. Апорию смерти можно, как явствует из «Апорий», перетолковать как апорию невозможности одновременного существования и несуществования и невозможности перехода из одного состояния в другое. Именно в том, что переход из одного в другое невозможен, Деррида усматривает загадку, секрет смерти. Невозможность перехода, причем ни в каких мыслимых его формах, достаточно убедительным образом была продемонстрирована теми концепциями, которые анализировались Деррида в этих двух текстах, равно как и в многих других его работах.
Что если попытаться подойти к проблеме смерти без этого условия транзитивности? Деконструкция дает основания для подобной попытки своей демаркацией двух миров (мира Бытия как присутствия и мира человеческого существования как миров presence и différance).Мир différance — мир без почвы, мир абсолютного исчезновения, мир, который пишется archi–écriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека, мир не–существующий и, тем не менее, единственный имеющийся в распоряжении человека, единственно возможный для невозможного существования человека (это представление Деррида называет инстинктом смерти или отношением к абсолютно другому), мир, в котором только и обнаруживает себя человек. Конструирование мира différanceосуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фиксации неуловимых следов Бытия, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации, посредством особой процедуры письменности — archi–écriture. Эта процедура в силу тех взаимоотношений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия и потому выпадающего из его пространственно–временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение этого мира присутствия, остающегося недосягаемым для человека. Иллюзорность, вне–бытийственность, не–реальность, не–истинность, не–присутствие — такими представляются основные характеристики мира différance, в котором только и может обретаться человек, человечество, история, культура. Поскольку archi–écriture как способ формирования мира différance представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно–сталкивается с отголосками реальности, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего времени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) archi–écriture как способа описания, отношения человека к миру Бытия состоит в том, что archi–écriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира (как показывает вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже зафиксировать их как нечто реально существующее, хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грезы бессознательного, сна, пред–знание того, что это каким–то образом существует. Реальная жизнь мира Бытия, обозначенная лишь неясным намеком, становится главным искушением archi–écriture, основанием для той ностальгической мистики присутствия», о которой так часто говорит Деррида. «Ностальгическая мистика присутствия» определяет не только направленность archi–écriture к миру Бытия, но во многом и ее содержание, хотя о схватывании реального содержания Бытия, равно как и о его удержании в мире différance говорить, конечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые оказывается способной archi–écriture, являются поэтому лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия или тем, что Деррида называет симулякром истинного существования. Однако некоторые универсальные культурные механизмы (специфические для каждого конкретного типа культуры) заставляют поверить в то, что фантасмагорические проекции archi–écriture представляют собой реальные картинки Бытия как свидетельства истинного присутствия человека в пространственно–временном континууме Бытия и тем самым осуществить иллюзорный переход из мира différance в мир presence.
Этот переход представляется тем более желаемым и естественным, что биологический субстрат человека действительно принадлежит миру presence, в котором бытийствует тело человека. Многие, если не все, проявления жизнедеятельности человека, неразрывно связаны с жизнью мира, глубоко бытийственны, и только его способность к смыслоозначению отрывает человека от природы. Хайдеггер замечает в «Бытии и времени», что между человеком и животным существует разница в том, что (как отмечает Деррида в скобках) очень неточно называют языком. Это различие соотносится Хайдеггером с проблемой смерти следующим образом: «Животные неспособны к этому (переживанию смерти как смерти). Но они также не могут и говорить (Das Tier kann aber auch nicht sprechen)». Деррида обращает внимание на то, что Хайдеггер не дает пояснения этому сопоставлению языка/смыслоозначения и переживания смерти, он просто противопоставляет их. Деррида прослеживает четыре возможных интерпретации этого замечания Хайдеггера в контексте его анализа смерти и приходит к выводу, что язык/смыслоозначение в его феноменологической трактовке, будучи бессильным концептуализировать смерть, не может обозначить решительной разницы между смертью человека и животного. Граничит между жизнью и смертью оказывается непроницаемой для феноменологии, равно как н для всех других попыток концептуализации смерти, вот почему язык, хотя и репрезентирует собой по видимости кардинальное различие между человеком и животным, не способен обозначить, описать истинно человеческую смерть. «Следовательно, — заключает Деррида, — — поскольку смерть отказывается свидетельствовать и этим самым уравнивает как то, что способно выразить себя в языке, так и то, что превышает язык, именно здесь становится очевидным, что любая граница между животным и Dasein говорящего человека представляется неописуемой» [383].
Парадоксальным образом, однако, эта неописуемая неотличимость смерти животного и человека складывается как раз за пределами языка/смыслоозначения. Именно способность к смыслоозначению представляется тем, что кардинальным образом различает два эти типа смерти. Неспособность языка в его феноменологической интерпретации адресовать саму проблему смерти применительно к животному и человеку, проблему эмпирически различимую в обоих этих случаях и тем не менее не концептуализируемую средствами феноменологии, свидетельствует о некотором фундаментальном ограничении феноменологического подхода, которое не раз демонстрировал Деррида, — приверженности феноменологии к метафизике присутствия.
Если попытаться вслед за Деррида отойти от метафизики присутствия, то становится очевидным, что попытка концептуализации смерти должна иметь дело сразу с несколькими чрезвычайно сложными, разнонаправленными и противоречащими друг другу процессами, ситуациями или переходами. Нерешаемая апория перехода, о которой говорит Деррида, предстает еще более запутанной и бесконечно более сложной, но одновременно парадоксальным образом и более простой. Вообще, все эти термины здесь, по меньшей мере, неуместны, но обойтись без них не представляется возможным.
Итак, о переходе, неуловимом для концептуализации переходе смерти. Он продолжает оставаться таковым и в деконструкции, т.е. неуловимым и неконцептуализируемым, но он исчезает — исчезает в мире différance как исчезающем результате исчезновения. Точнее, он не существует изначально, ибо не–существование в мире différance не предполагает физического, пространственно–временного исчезновения как перехода из мира существования в мир не–существования. Мир смыслоозначения как мир истинно–человеческого существования не существует относительно пространственно–временной метрики мира Бытия и потому смерти как перехода в этом мире не может быть, не должно быть. Смерть должна быть воспринимаема как еще один фантом этого иллюзорного, фантасмагорического мира, пусть предельный, крайний, но все же фантом, ирреальность, располагающая равноправной позицией в этом мире не–существования. Смерть всегда уже здесь, она сама суть не–бытия этого мира–призрака, и никакого перехода поэтому к ней не требуется. Смерть в знаке — «возможность знака, — говорит Деррида в «Голосе и феномене», — — есть отношение к смерти». И продолжает: «Попытка детерминировать или уничтожить знак в метафизике есть не что иное, как стремление закамуфлировать эти отношения со смертью, отношения, которые, тем не менее, пр