оизвели и производят смыслоозначение. Если возможность моего исчезновения как такового должна каким–то образом присутствовать в моей повседневной жизни для того, чтобы конституировать мое отношение к присутствию, мы не можем больше утверждать, что опыт возможности моего абсолютного исчезновения (моя смерть) способен воздействовать на меня, случиться по отношению к тому, кто я есть, и изменить субъект. Явление меня самого самому себе в утверждении «я есть», следовательно, есть в основе своей отношение к моему возможному исчезновению. Следовательно, само выражение «я есть» означает «я есть смертный». Выражение «я есть бессмертный» представляет собой невозможное утверждение. Мы можем продвинуться дальше: само лингвистическое выражение «я есть тот, кто существует» есть признание смертности».
Но это признание противоречит самой сущности того, что Деррида называет «ностальгической мистикой присутствия», мистики, которая инициирует иллюзорные попытки выхода из фантасмагорического мира différance как перехода в мир Бытия, как присутствия при нем. Вся западная культура, культура логоцентризма, построена на этой иллюзорной попытке, и метафизика этой культуры превращает иллюзию в фундаментальную культурную реалию. Иллюзорность как присутствие смерти в мире différance и, следовательно, отсутствие необходимости перехода встречается в западной культуре с фундаментальной реалией отсутствия смерти и, следовательно, отношением к смерти как к переходу. Эта иллюзорность подкрепляется еще и биологической очевидностью смерти как перехода живой материи в неживую. Все эти разнонаправленные процессы бесконечно усложняются на уровне каждого конкретного индивида, так или иначе решающего проблему своего отношения к смерти, даже если он оказывается достаточно удачливым чтобы встретиться с ней только непосредственно на пороге смерти.
Этот очень общий абрис самой адресации апории смерти как проблемы перехода вовсе не означает, что деконструкция вдруг оказывается способной, после тысячелетий безуспешных попыток, разрешить апорию смерти как проблему абсолютного перехода. Апория остается таковой, т.е. неразрешимой, смещаются только контуры перехода, обнаруживая новые возможности подхода к самой проблеме. Но проблема остается нерешаемой, н, пожалуй, ничто, кроме деконструкции, не демонстрирует это с такой очевидностью, выводя ее за пределы рационализации. Вспомним еще раз: «Умирание — ожидание друг друга у пределов истины (за пределами истины)».
«Призраки Маркса» (Spectres de Marx)
Книга Деррида, озаглавленная «Призраки Маркса», была опубликована на французском языке в 1993 г. [384], переведена на английский и опубликована в США в 1994 г. [385] Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорнийском университете в апреле 1993 г. (Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective) и посвящен активисту Африканского Национального Конгресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конференции.
Общая композиция текста представляет собой анализ текстов Маркса через призму их культурной реализации с несколькими дополнительными направлениями, идущими к марксизму от Шекспира («Гамлет»), Поля Валери («Кризис разума»), Фрэнсиса Фукуямы («Конец истории и последний человек»), а также Мориса Бланшо («Три голоса Маркса»). Сквозной темой «Призраков», как свидетельствует само название, является обращение к посмертным судьбам Маркса и созданного им учения и в связи с Марксом — к проблемам посмертного бытования вообще, к теме жизни и смерти, к тому, что сопровождает смерть в представлениях живущих, — к призракам, фантомам, духам.
«Призраки Маркса», рассматриваемые сквозь призму (предполагаемого) увлечения марксизмом молодого Деррида, вызвали весьма внушительный резонанс в кругах левых интеллектуалов Запада, в особенности в США. Ситуация, в которой появилась эта книга, — время кризиса марксизма в связи с распадом государственных систем, избравших его своей идеологией, — толкуется как аналогия временам, предшествующим появлению Первого Интернационала, когда все силы старой Европы объединились, по замечанию Маркса в «Манифесте», в попытке противостоять марксизму (соблазн к такому толкованию, кстати сказать, подает сам Деррида, когда говорит о необходимости создания некоторой новой общности интеллектуалов, называемой им в «Призраках Маркса» Новым Интернационалом).
Толки о возврате Деррида на свои (предполагаемые) прежние позиции, особенно в связи с его посещением Москвы в 1989 г. и последующей публикацией по этому поводу [386], дополняются обсуждением двух тем, которые рассматриваются авторами как основные в «Призраках Маркса», — политики и политического, а также мессианизма. Важные и симптоматичные сами по себе эти темы, однако, не представляются ключевыми для «Призраков», особенно в той их интерпретации, которую получают они у Ф. Джемисона или С. Критчли [387]. Мессианизм может быть опознан как один из двух, по крайней мере, мотивов «Призраков» при условии иного толкования, попытка которого будет предпринята в примечаниях к этой главе.
«Призраки Маркса» начинаются примечательной фразой, в которой Деррида сразу же заявляет о важнейшей задаче своего анализа — прояснении взаимоотношений философии и жизни. «Кто–нибудь, вы или я, может произнести сакраментальную фразу: «Я бы хотел, наконец, научиться жизни» [388]. Хотя Деррида и не дает отсылки здесь к какому–либо источнику, но из контекста последующего изложения становится очевидно, что это и есть тот вопрос, на который стремится ответить марксизм. Вообще говоря, подобное дидактическое устремление присуще любому философствованию, но, пожалуй, только марксизм, из всех нетеологических философий, сделал это устремление, согласно Деррида, краеугольным камнем всего своего проекта.
Странное словосочетание: научиться жизни. Размышляя о нем, Деррида замечает, что жизнь по самому определению, в самой основе своей не есть то, чему можно научиться: жизнь не предполагает самообразования. Если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, т.е. в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по отношению к жизни. Оставляя на время тему смерти, Деррида обращается к анализу проблемы, которая несомненно является центральной в его новейших работах, — проблеме другого. Итак, как другой может знать о смерти, точнее, кто тот другой, кто знает? Только тот, отвечает Деррида, кто уже умер, призрак, уже умерший и, значит, не присутствующий в этой жизни другой. Сочетание внешней и внутренней границ жизни и смерти, насколько невероятным это ни покажется, уже давно заявлено в ментальности культуры; это — призрак умершего другого. Проникая в нашу жизнь со стороны смерти, призрак присутствует в ней, не бытийствуя: он здесь, но он не существует. Важно, однако, что это — другой, обнаруживающий себя в каких–то измерениях нашей жизни, являющихся одновременно гранями призрачного (не-) существования.
Это мистическое представление отнюдь не склонного к мистицизму Деррида уже давно было предуготовано самой стратегией деконструкции. Коммуникация с призраками представляется возможной для живых потому, что в определенном смысле мы все, живущие, — призраки по отношению к присутствию. Пребывание в фантасмагорическом мире смыслозначения — мире différance — ставит нас вне пространственно–временной метрики реального мира Бытия, вводит в пространство и время призраков. Оборачивание проблемы «Кто где?» некоторым парадоксальным образом сближает нас с призраками, позволяя приложить концептуальные разработки спектрологии (деконструктивисткой концепции призраков) к миру человеческого. Но это–дальше, а пока обратимся к миру призраков.
Время призраков — всегда–уже–прошедшее–в–проекциях–будущего (спустя несколько страниц Деррида говорит о диахронии времени призраков, даже об ахронии их бытования. Пространство призраков–следы следов следов присутствия. Направление эволюции — обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти; это — смерть, направляющаяся к жизни. Деррида впоследствии уточняет, что речь должна идти о присутствии смерти в жизни человеческой, и призраки являются весьма существенным гарантом и индикатором этого присутствия.
Поскольку речь пока идет о призраках применительно к Марксу, неизбежным предварительным вопросом будет их количество: «Почему «призраки Маркса» во множественном числе?» Деррида предлагает несколько возможных толкований:
1) призраки, преследовавшие Маркса;
2) призраки, порожденные Марксом;
3) призраки самого марксизма (хотя, возможно, Маркс и не должен иметь к ним прямого отношения; Деррида приводит его признание Энгельсу о том, что он не считает себя марксистом в том смысле, который господствовал в Первом Интернационале);
4) масса людей или целое общество, в котором утвердился марксизм и которое по этой причине представляет собой скопление призраков;
5) призраки, распространяемые этим обществом по всему миру.
Любопытно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом начале «Манифеста» — о призраке коммунизма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом поразительное сходство «Манифеста» с «Гамлетом», посвященным принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях. Эта гостология, или спетрология, по Деррида, есть непосредственное отражение драматургии Европы, установившейся здесь как культурный регулятив начиная с нового времени. Это — драматургия великих объединяющих проектов разума, театральные постановки на сцене жизни. Недаром Маркс, по замечанию Деррида, так любил Шекспира и черпал вдохновение в его безудержной театрализации.