культуры, приравненный в этом качестве к материальной основе жизни («материи коммунизма»). С модальной позиции эта «сюр–реализация» не могла не потерпеть фиаско (по причине «неполножизненности» сочетания всего лишь двух «философских ролей», точнее, даже одной, если учесть их принципиальную близость). Удивительно, однако, то, что «сюр–реализация» марксизма вообще случилась в культуре Запада, где, по причинам модального порядка, «связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при ее (философии) зарождении» (Ibid. — 5.1.3/8. — Р. 2).
Марксизм в этом смысле — не только уникальная философская система западной культуры, но и единственная, способная претендовать на статус философской активности миротворения. Марксизм, по замечанию Д. Зильбермана, — единственная философия, которая «получилась на Западе», сумев, пусть и в чрезвычайно уродливой и фантасмагорической форме, продемонстрировать истинное предназначение философии — работу со структурами значений культуры. Марксизм, бесспорно, — философский монстр, уродец, представляющий собой всего лишь фрагмент философского тела культуры, который претендует на гармонию целого, на полножизненность существования. Но в этом фрагменте, тем не менее, впервые проявляются алгоритмы подлинного философствования.
Представленный в этом свете марксизм оправдывает ту загадочную фразу Деррида, по поводу которой ломают голову комментаторы «Призраков Маркса»: «Деконструкция никогда не имела иного смысла или интереса, по крайней мере в моем представлении, кроме как радикализации, в традиции определенного (толкования) марксизма, в рамках определенного духа марксизма» (Derrida J. Spectres de Marx. — P. 151). Деконструкция отнюдь не идентифицируется здесь Деррида с марксизмом, равно как и не ставится им впереди марксизма, как об этом можно прочесть в критической литературе. Это выражение, по всей видимости, и не метафорично: определенный дух марксизма, который поминается здесь Деррида, есть, по всей видимости, дух радикально иного философского действия, впервые выраженный именно марксизмом. В этом смысле марксизм мог бы многому научить западную философию при условии, конечно, его радикальной реинтерпретации, которую можно, следуя Деррида, назвать радикализацией марксизма. Радикализация марксизма должна, однако, идти значительно дальше, чем полагает деконструкция, — до переосмысления самой сущности и предназначения философии (впервые в западной культуре предугаданной именно марксизмом): толкования ее как симфонической активности миротворения. где философские роли/системы объединяются и дополняют друг друга в рамках Philosophia Universalis.
При такой радикализации оказывается возможным дать некоторые новые толкования и основной теме «Призраков» — призракам, фантасмагоричности человеческого существования. Как уже отмечалось, Маркс признавал призрачность старого общества, демонстрировал его фантомы (деньги и пр.), но был уверен в возможности перехода к реальному обществу, обществу без призраков, обществу Бытия; вся западная философия до и после него пыталась убедить, что именно в такой бытийственности мы и пребываем. Деконструкция, как помним, поставила проблему диалога с призраками. Дальше этого деконструкция, однако, еще не пошла. Модальная методология Д. Зильбермана не просто фиксирует неизбывную призрачность человеческого существования (как принципиально не–натурального, искусственного, генерируемого трансцендентальной иллюзией майи/философской активности смыслоозначения), но демонстрирует способы его формирования и изменения, пути эволюции, агентов трансформации и многое другое. Процесс подобной демонстрации влечет за собой столь масштабные изменения в представлениях о философии, что фраза Зильбермана об истинной истории философии, каковая еще не начиналась, вполне может оказаться пророческой.
Что в имени тебе моем?
«Имя Бога становится гиперболой… негативности, или отрицания как такового — всего того отрицания, которое не согласуется со своим дискурсом. Имя Бога должно дать место всему тому, что не может быть развернуто, определено, к чему нельзя приблизиться иначе, чем в кружной и/или негативной манере».
Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации
Одной из доминирующих тем новейших текстов Деррида является то. что можно определить как проблематику божественного. Спектр этой проблематики, взятой в ее формальном плане, достаточно широк: от деконструктивистской интерпретации религиозных текстов до обращения к глубинным проблемам теологии и философии религии. Данный спектр, однако, становится почти безбрежным, если принять в расчет содержательное толкование проблематики божественного в рамках деконструкции. Эта безбрежность определяется тем, что Деррида называет инверсией негативности: «Всякая отрицательная сентенция уже преследуется Богом или именем Бога, а различие между Богом и его именем открывает само пространство этой тайны. Если и наличествует в дискурсе и в предикации то, что можно определить как работу негативности, то этой работой и производится божественное. И потому будет достаточно изменить знак (или, скорее, показать, в простой и классической манере, что инверсия всегда уже имела место, что в этом состоит сущностный момент мысли) для того, чтобы сказать, что божественное не производится, но производительно. Бесконечно производительно, как сказал бы Гегель. Бог — не цель, а исток этой работы отрицания» [400]. Эта сентенция Деррида завершается выводом, неожиданным как для тех, кто привык видеть в деконструкции ниспровергательницу всех и всяческих устоев, так и для тех, кто связывает с ней надежды постмодернистского радикализма: «И те, кто хотел бы рассматривать деконструкцию как символ нигилизма эпох модернизма и/или постмодерна, должны, на самом деле, признать в ней последнее свидетельство если не сказать мученичество — веры в условиях fin de siècle» [401].
Этот поворот не столь уж случаен, если учитывать укорененность деконструкции с самых ее истоков в размышлениях о различии и отрицании. В своем базисном конструкте — différance — Деррида фиксирует «некое пересечение (но не суммирование) того, что было убедительно описано в размышлениях, принадлежащих нашей «эпохе»: различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различие как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздывания, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса и онтико–онтологическое различие у Хайдеггера» [402].
Проблема различия и негации (которая неизбежно сопутствует любому акту различения) приобретает столь существенное место в современной рефлексии, что определяется иногда как центральная для любых попыток дефиниции нашей эпохи [403]. Ее значимость связывается с той ситуацией, которая считается присущей нашему времени, с завоеванием свободы от трансцендентально детерминированной структуры мира, отказом от иерархизированной картины классической эпохи. Подобное определение не учитывает, однако, того, что было давно замечено деконструкцией: различение и негация — не мода сезона и даже не знамение эпохи. «Исходный след» различия оказывается тем, что непоправимо утрачивается, но в самой своей утрате укрывается, сохраняется, принимается во внимание и задерживается» [404]. Понимаемое таким образом различие и форма его свидетельствования — след — предшествует всякому бытию и любому присутствию.
Конечно, «различение» деконструкции — différance — не является, как было показано выше [405], только лишь пространственным или временным и даже пространственно–временным. Объединение différance в значении овременивания и différance в значении опространствливания необходимо ведет к проблеме знаков и письменности, как замещения отсутствующего референта, пространственно–временного откладывания присутствия. «То, что мы именуем différance, есть, следовательно, движение игры, которая продуцирует (причем вовсе не посредством простой активности) различия, точнее, результаты различения. Это не означает, что différance, которая и производит различия, существует прежде, до них в форме простого, неизменного в самом себе и безразличного настоящего. Différance—не–целое, не–простое «начало»; это — структурированный и различающий источник различий» [406]. Понимаемая таким образом différance представляет собой движение, посредством которого любая референцнрующая система становится «исторически» конституированной как система, как ткань различий. В этом смысле différance старше любой референцирующей системы и любого артикулированного различия.
Негация, будучи артикулированным различием, репрезентированным в дискурсе, предстает в контексте différance как то, что одновременно производится игрой смыслоозначения (différance) и является компонентом самой этой игры. Эта двойственность отрицания может быть определена в контексте деконструкции как двойное отрицание, или денегация. Следует иметь в виду, что это — не единственное определение денегации. Деррида представляет целую серию возможных определений денегации, часть из которых будет рассмотрена ниже.
«Денегация», фигурирующая в заглавии одного из двух текстов Деррида, переведенных для этой книги («Как избежать разговора: денегации»), хотя и осталась не переведенной, а лишь транскрибированной версией французского слова, сама как термин была пущена в философский оборот для нужд перевода. Говоря о раскрытии тайны, Деррида замечает в данном тексте: «Как устойчивое и неустойчивое в одно и то же время, это предложение позволяет быть увлекаемым теми течениями, которые я бы назвал