différance, «след» и тому подобные конструкты, так это то, что прежде понятия, имени, слова, «чего бы то ни было», не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия, или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности» [448].
Постановка différance на полагающееся ему в деконструкции место приводит в контексте анализа Бога, имени Бога, божественного к неожиданной дилемме, которую можно назвать дилеммой божественности différance. В самом деле, если трактовать механизм смыслоозначения — différance — как то, чем и в рамках чего производится имя, слово, след, в том числе и имя имен, имя Бога (которое и есть Бог), тогда именно différance занимает то место, поисками которого были так озабочены все ревнители веры, — место Бога.
Что означает в этом контексте определение Деррида (в эпиграфе к данному разделу) имени Бога как гиперболы негативности, отрицания как такового? Значит ли это, что данное преувеличение (= гипербола) относится к толкованию Бога как символа негативности, толкованию, которое не имеет под собой достаточных оснований? Тем более, что он достаточно недвусмысленно атрибутирует и символику, и сущность (если о таковой и можно вести речь) негативности игре смыслоозначения — différance. Как тогда понимать слова Деррида о том, что «божественное не производится, а производительно»? [449]Что имеется в виду под божественным? Если принять во внимание продолжение этой цитаты («Бог — не цель, а исток этой работы отрицания»), то как будто бы именно Бог и производителен. Но если продолжить чтение этого фрагмента («Скорее Бог является истиной всего отрицания, нежели атеизм — истиной негативной теологии»), сомнение появляется вновь.
В этом плане представляется справедливым суждение Д. Капуто, вынесенное в заглавие раздела его книги — «Бог не есть différance» [450]. Однако вывод его, что différance нейтральна и даже, более того, позитивна, утверждающа относительно Бога (так что денегация представляет собой лишь испытание пределов позитивности) и потому сама деконструкция, основывающаяся на конструкте différance, становится формой веры [451], явно уходит от символики Бога как гиперболы негативности. Не случайно, что основным в этих текстах Деррида Капуто считает проблему переводимости имени Бога в нечто иное, более привычное — справедливость, любовь, смерть, дар и пр., — перевода, осуществляемого посредством смыслоозначения différance как раз по причине его позитивности.
Что касается толкования деконструкции как формы веры, уязвимость его не только в том, что оно противоречит текстам Деррида. Деконструкция разделяет с верой то, что Деррида называет последним свидетельством или мученичеством веры в условиях fin de siècle в весьма своеобразной, кружной манере — через верность имени Бога. Нигилизм деконструкции, символом которого она объявляется, — вовсе и не нигилизм, а денегация. Денегация — письменность мира, другое имя archi–écriture. Такой же денегацией должна быть занята и вера, если она верна имени Бога. Через денегацию деконструкция как если бы говорит от лица веры. Мученичество и истинной веры, и истинной деконструкции проистекает из того, что денегация небытийственна и как таковая вытесняется из дискурсивных пределов культуры присутствия, претензии бытийственности фоно/логоцентризма.
Рассуждая об утверждающей манере différance, Капуто приближается к парадигме, которая была охарактеризована в «Имени» как апофатическая и определена следующим образом: «этот путь к бытию, начинающийся от ничто и как ничто, как Бог и как Ничто, как Ничто само по себе, это рождение, которое приносит себя без предпосылки, это становление–собой как становление–Богом — или Ничто» [452]. И хотя данная парадигма толкуется как «до странности родственная опыту того, что называют деконструкцией», в ней есть то, что деконструкция принять не может, — «путь к Бытию». Если Бог есть «Бог без Бытия» (Деррида был восхищен точностью этого названия книги Ж. — Л. Мариона, хотя вполне вероятно, что Марион и не имел в виду внебытийственность Бога), то никакие ухищрения позитивно–бытийственно–творящей инстанции не наполнят его бытийственностью: Бог остается гиперболой негативности «Не утверждая, что в причине должно быть не меньше «реальности», нежели в следствии, а также, что существование Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как религиозной симптоматики, можно убедиться в обратном — в том, что отрицание или воздержание от предиката (даже в случае тезиса о «существовании») является первым знаком признания божественной причины, каковая не должна «быть» [453].
Стремление обытийствовать Бога посредством différance не принимает в расчет еще и то, что сам механизм смыслоозначения принципиально не–и вне–бытийственен, что он работает в настойчивой и повторяющейся манере негативной детерминации — денегации. И что эта манера — не диалектична: в ней и посредством нее ничего не синтезируется. Занимая место Бога — то странное, неуловимое, небытийствующее, недоступное место, к описанию которого ближе всего подходит концепция хоры — différance, представляется тем, что создает само это место, производя все имена, его составляющие (в том числе и имя имен — имя Бога). Причем не конструкт différance, придуманный Деррида, а то, что имеется здесь в виду, — механизм, игра смыслоозначения. Немая и безгласная хора адресуется миру производимыми в ней именами, создавая тем самым то, что существует в своем несуществовании.
Но само место это существующего несуществования — не есть. И потому прежде имени не может быть ничего произрастающего не только из Бытия, но и из отсутствия оного, если оно понимается как сверхбытийственность негативной теологии. Прежде имени, понятия, слова не было ничего, потому что то, что в имени, есть весь мир человеческого.
Говорить о ничто — о Боге, об Абсолютном Другом — ради того, чтобы адресоваться другим, созданным по образу и подобию этого Другого, не–бытия ничто, — значит самим этим разговором двойного отрицания — смыслоозначением — творить ничто внебытийственного бытования мира других, другой стороны этого мира, которая «существует в своем несуществовании для нас и в нас».
Что в имени тебе моем? [454]— Ничто, каковое и есть весь этот мир Другого/других, весь другой мир, вся другая сторона мира.
Жак Деррида. Оставь это имя (Постскриптум) «Sauf le nom»
— Прошу прощения, но для того, чтобы говорить, требуется больше, чем один собеседник; для этого нужны несколько голосов…
— Совершенно верно; в особенности, и это следует подчеркнуть, если речь идет о Боге…
— Тем более (при условии, конечно, что это вообще представляется возможным), если некто претендует на то, чтобы говорить о Боге в манере, определяемой как апофазис [l'apophase], иными словами, говорить беззвучным голосом [la voix blanche], как это делает теология, называемая, или так называемая, негативной. Этот голос умножает себя и разделяется внутри себя; он говорит одно и одновременно нечто противоположное этому, он толкует о небытийствующем Боге, равно как и о Боге, бытийственно вненаходимом. Апофазисесть утверждение, разъяснение, отклик — в той негативной или вопрошающей форме (что и означает апофазис), каковая, при условии приложения ее к тематике божественного, может временами напоминать или ошибочно восприниматься как атеизм. Это тем более вероятно, что модальность апофазиса (несмотря на ее негативность и вопрошание) напоминает модальность сентенции, вердикта, решения или утверждения. Итак, я буду говорить, говорить в надежде на то, что речь моя будет прерываться; я буду говорить о множестве голосов, об этом, одновременно исходном и вечном, конце монологизма — и обо всем, что из этого следует…
— Как и определенные формы мистицизма, апофатический дискурс всегда подозревался в симпатиях к атеизму. Ничто, однако, не может быть одновременно и столь заслуживающим подобных подозрений и более далеким от истины. Сам Лейбниц был подвержен подобным подозрениям. Хайдеггер напоминает нам о том, что Лейбниц сказал об Ангелусе Силезиусе: «У многих мистиков встречаются пассажи, удивительно смелые, полные сложных метафор, склоняющиеся почти к полному безбожию, подобные тем, которые я встречал в немецких поэмах некоего Ангелуса Силезиуса, поэмах, тем не менее, удивительно прекрасных» [455].
Пассажи, склоняющиеся к атеизму, пассажи, не сливающиеся или почти не соприкасающиеся с атеизмом, равно как и кружной спуск [penchant] этого склонения [clinamen], — все это представляется неразрывно связанным с дерзостью языка, с поэтической и метафорической речью…
— Не будем забывать, однако, замечания Лейбница относительно этих поэм «тем не менее, удивительно прекрасных» — как если бы это было лишь дополнением или аксессуаром. Не является ли, однако, это замечание прямо относящимся к сути дела, к тому, что можно определить как неотъемлемую характеристику негативной теологии — ее красоту и величественность? Что же касается примера Ангелуса Силезиуса…
— Давайте отложим пока анализ этого примера и зададимся вопросом: «Относится наследие Ангелуса Силезиуса (Иоханнеса Шеффлера) к традиции негативной теологии в строгом смысле этого слова или нет?» Можно ли вообще говорить здесь о «строгом смысле»? Нельзя, конечно же, отрицать, что Ангелус Силезиус принадлежит к традиции апофатической теологии. Его пример важен как доказательство близости, которую подозревал Лейбниц, — между атеизмом и апофатической прямотой, доходящей до дерзости. Дерзость апофатизма заключается в том, что он всегда заходит дальше, нежели полагается разумно допустимым. Этим же отличает