нам.
Такое заявление может быть сделано только при определенных условиях. То, что требовалось для этого прежде всего, так это само желание поделиться. Чем же можно было и следовало там делиться? Кто адресовался кому? И что в таком случае означает «дружба»?
— С самого начала, если помните, мы думали о том, что по множеству причин нам следует воздержаться от написания постскриптума, пространного и детального комментария. Мы хотели уйти от участия в той дискуссии, которая действительно имела место, мы не стремились встать на одну доску с другими ее участниками (хотя и отдавали должное всему богатству и строгости этой дискуссии и по–прежнему считаем, что можно многому научиться и многое понять из ее результатов). Любой немедленный ответ был бы поспешным и самонадеянным, по сути своей безответственным и не очень уж «ответным». Истинный постскриптум следует отложить и на этот раз.
— То, чем Вы были озабочены и о чем сказали мне, так это свидетельствование относительно благодарности, значение которой не может быть определено без соотнесения ее с тем, что называют негативной теологией и что, в свою очередь (не будем рисковать, во всяком случае, излишне, чтобы не быть неблагодарными), есть превращение, которое подстерегает любую апофатику. И тогда, вне всякого сомнения, уже с самого начала будет достигнута большая близость, немедленная близость (все равно спонтанная или культивированная) с участниками коллоквиума и с дискурсами, представленными ими.
— В чем же смысл отрицания этого? Но, с другой стороны, в чем польза утверждения или акцентирования того же самого? Эти разделяемые позиции [partages], эти совместные устремления и пересекающиеся линии возникают из чтения предложенных нам текстов, в особенности тех, которые опубликованы здесь. И хотя я еще не встретился со всеми участниками коллоквиума, моя благодарность и восхищение Марком Тейлором неотделимы от его мыслей и его работ, включая и текст, который опубликован в материалах коллоквиума.
Тем не менее я бы хотел поговорить о другом «сообществе» (слово, которое я не очень–то жалую из–за его коннотации с участием, даже совпадением, идентификацией; я усматриваю в этом столько же опасности, сколько и возможностей для анализа), о бытии–вместе, которое отличается от имеющегося в наличии, о другом собирании–вместе единичностей, равно как и о другой дружбе (несмотря на то, что именно дружба представляется ключевой для бытия–или собирания–вместе). Я имею в виду дружбу, которая позволяет сделать возможной и подобную встречу, и весь тот диалог, посредством которого все, что написано и прочитано, репрезентирует тех, для кого «негативная теология», несмотря на загадку своего имени и исходное отсутствие значения, все же означает нечто и заставляет тем самым обращаться друг к другу под этим именем, в этом имени, и посредством этого имени.
Каким же образом представляется сегодня возможным говорить — то есть совместно обсуждать, адресоваться кому–либо или свидетельствовать — о предмете негативной теологии и/или от ее имени? Может ли это иметь место сегодня, все еще сегодня, спустя время после того, как состоялось само открытие via negativa? Является ли негативная теология «темой» («topic»)? Как возможно тому, что воспринимаем мы под привычным в нашей культуре, равно как и в европейской, греческой или христианской культурах, термином негативной теологии, негативного направления, апофатического дискурса, предоставить нам шанс несравнимой переводимости, переводимости принципа без предела? Причем речь здесь идет не об универсальном языке, экуменизме или некотором консенсусе, но о том грядущем языке, который может стать самым распространенным и разделяемым средством общения. И в этом смысле представляет большой интерес то, что означает в этом контексте дружба друга (если отвлечься, как это делает негативная теология, от всех превалирующих определенностей греческого или христианского мира, от братской (братающейся) и фаллогоцентристской схемы philia или благих деяний, а также от ограниченной формы демократии).
— Дружба и опыт перевода, равно как и опыт перевода как дружбы, есть, таким образом, то, на что хотелось бы направить наш разговор. В самом деле, трудно представить хороший перевод, в современном смысле этого слова, без некоторой philein, любви или дружбы, без некоторой «любовности» [aimance], если можно так выразиться, направляющейся [portée] к вещи, к тексту, или к другому — ко всему тому, что предполагается быть переведенным. И если переводчик имеет дело с ненавистью, каковая в состоянии захватить его внимание и мотивировать демистифицирующий перевод, то даже ненависть содержит в себе интенсивность желания, интереса, а подчас и восхищения.
— Это — те опыты перевода, которые, как представляется, и составляют этот коллоквиум, что, кстати, было отмечено почти всеми его участниками. Позвольте заметить, что перевод (вторичная версия текстуального события, которое ему предшествует) разделяет еще и тот любопытный статус постскриптума, по поводу которого мы так много, хотя и окольно, рассуждаем.
— И из которого мы скорее пытаемся выкарабкаться [nous nous débattons], нежели дискутировать о нем [nous débattons]. Почему, однако, негативная теология всегда подвержена риску подобия опыту перевода? И только ли опыта, упражнения в переводе и ничего более? А может быть, упражнения в форме постскриптума] И каким образом этот риск открывает новые перспективы?
— Давайте опять вернемся к нашей исходной сентенции: «То, что имеется в виду под «негативной теологией» в идиоме греко–латинского мира, есть язык [langage]».
— Только ли язык? Не больше и не меньше? Не является ли это также тем, что подвергает вопрошанию и сомнению саму сущность и возможность языка? Не превышает ли оно в своей сути язык как таковой, так что «сущность» негативной теологии выводит себя за пределы самого языка?
— Вне сомнения, это так, однако то, что называют «негативной теологией» в идиоме греко–латинского мира, есть язык, то, что проговаривает в той или иной манере уже сказанное нами относительно языка, то есть относительно самой негативной теологии. Возможно ли разорвать этот замкнутый круг и если да, то как?
— Если согласиться с этим, то форма обсуждения данного утверждения, доступная нам в рамках S есть P («то, что называют «негативной теологией», есть язык» и т. д.), не может быть опровержением. Она не может разворачиваться как критика ложности подобного утверждения, но должна обращать внимание на неопределенность, пустоту или непроясненность этого утверждения — даже если не представится возможным определить его субъект или атрибут, либо продемонстрировать ученое незнание (в значении, прославленном Николаем Кузанским и некоторыми другими сторонниками негативной теологии). Это утверждение («то, что называют «негативной теологией», есть язык») не имеет строго определенного референта — не только в части того, что касается его субъекта и атрибута, но даже и относительно связки. И по тому, что это так, можно судить о том, как мало известно о так называемой негативной теологии.
— Тем самым утверждается, что нечто все же известно о негативной теологии, ведь речь о ней ведется не в пустоте, а в некотором пространстве послезнания (каким бы минимальным и ненадежным оно ни представлялось). Мы пред–понимаем ее…
— Это пред–понимание должно стать тем, с чего нам следует начинать, относительно чего мы будем определять свои позиции после [post–posés]. Мы появляемся после факта [après le fait], и то, что остается нам, так это толковать об исчерпании дискурсивных возможностей via negativa. Об очень скором их исчерпании — они всегда будут исчерпываться немедленно, в некой сокровенной манере, как если бы они не могли иметь никакой истории. Вот почему хрупкость и непостоянство всего того, о чем идет речь (как, например, в «Ангелоподобном страннике»), равно как и разреженность примеров, не должны представлять серьезной проблемы. Мы обнаруживаем себя в ситуации абсолютной иллюстративности, подобной бесплодности пустыни, — из–за той сущностной тенденции негативной теологии, которую можно определить как формализующее разрежение. Обнищание становится здесь неизбежным.
— Дискурсивные возможности исчерпываются в негативной теологии при условии их понимания как формальных возможностей, равно как и при предельной формализации ее процедур. А это представляется и возможным, и соблазнительным. И тогда не остается ничего, даже имени или референта. Об истощении можно говорить лишь в перспективе этой полной формализации, когда «сложные метафоры… поднимающиеся почти до уровня божественности», та поэтическая красота, о которой говорил Лейбниц применительно к поэзии Ангелуса Силезиуса, воспринимаются как внешние атрибуты формальной или концептуальной полноты. Когда эти формы, т.е. онто–теологический формализм и поэзия, противопоставляются одна другой, не остается ничего иного, кроме как стать заложником проблематичного противопоставления формы и содержания. Но это столь традиционное разъединение понятия и метафоры, логики, риторики и поэтики, смысла и языка не является ли тем философским предрассудком, который не только можно или должно деконструировать, но который в самой своей возможности сомнителен в значительной мере благодаря тому событию, которое называют «негативной теологией»?
— Хотелось бы только напомнить, что предпонимаем мы прежде и, следовательно, пишем мы после предпонимания негативной теологии как критики (не будем пока говорить «деконструкции») утверждения, критики глагола «есть», употребляемого в третьем лице (что относит его ко всему тому, что при определении сущности зависит от этого настроения, этого времени, этого человека: короче говоря, критики онтологии, теологии и языка). Сказать: «То, что называют «негативной теологией» в идиоме греко–латинского мира, есть язык» означает потому сказать совсем немного, почти ничего, возможно, меньше, чем ничего.