Следует поэтому отдавать себе отчет в том, что и разговор о пути, и продвижение по нему представляются одинаково невозможными. Во всяком случае, столь затрудненными, что это продвижение через апорию остается тайной, сохраненной лишь для очень немногих. Такой эзотеризм представляется странным для демократии, даже для грядущей демократии, каковая может быть определена не в большей степени, чем возможна дефиниция Бога средствами апофазиса. Эта «грядущность» может быть помыслена, обозреваема, передаваема только очень немногими. Весьма подозрительно.
— Нужно понимать однако, что здесь речь идет об удержании двойного предписания. Два соперничающих устремления характерны для апофатической теологии: одно из них локализовано на границе отсутствия всяческих устремлений, другое — в хаосе хоры; стремление, соответственно, включить в себя все, понимаемое всеми (сообществом, koine), и стремление удержать или сохранить тайну в очень узком кругу тех, кто может услышать и понять ее правильно (т.е. как тайну), тех, кто способен и/или достоин хранить ее. Тайна, в той же мере, что и демократия или тайна демократии, не должна и не может быть доверена наследованию кого бы то ни было. И опять парадокс примера: кто бы то ни был (любой) должен являть собой хороший пример. Для понимания этого парадокса следует вновь обратиться к Силезиусу, к тому постскриптуму, которым сопровождается максима «Благословенное молчание (Das seelige Stilleschweigen)» (1:19). Gelassenheit представляет собой проблему правильного понимания молчания, того, к чему обращается Силезиус в этом фрагменте:«Wie seelig ist der Mensch, der weder wil noch weiß!» — «Как благословен тот, кто не знает и не вожделеет!» И здесь же Nota Bene как постскриптум : «Der Gött (versteh mich recht) nicht gibet Lob noch Preiß!» — «Правильное понимание меня Богом не добавляет ни хвалы, ни славы». И, как помним, лишь «немногие избранные» готовы к пониманию исключительности Gelassenheit — того, что не только удерживает Бога, но и знает, как Его оставить (2:92). Самая нерушимая, самая утонченная, самая редкая тайна — это не тайна другого, а тайнаGelassenheit, того Gelassenheit, каковое располагается здесь, каковое не есть тот другой, кто похож на него, того оставления–другого–здесь, но не другого. Кем, чем будет дана, откуда появится эта безмятежность оставления, га ясность, которую можно помыслить за пределами всякого знания — не как жертвование чего–либо Богу [a Dieu], не как прощание [adieu] и даже не как Его имя?
— Дать имя — значит ли это дать нечто? Некую вещь? Нечто, отличающееся от фамилии, как, к примеру, Бог или Хора?
— Можно усомниться относительно этого, по крайней мере, в тот момент, когда имя еще не только не представляет собой нечто, не является той «вещью», которую оно именует, еще не есть «именование» или нечто известное, но и несете собой риск связывания, порабощения или подчинения другому, соединения с называемым, призыва его к ответу даже прежде рассуждения или принятия какого–либо решения, прежде свободы. Как навязанное стремление, предписанный альянс, а также обещание. И все же, если имя никогда не принадлежит до конца тому, кого оно называет, оно не принадлежит ему с самого начала. Согласно формуле, которая преследует нашу традицию от Плотина до Хайдеггера (хотя он и не ссылается на Плотина) и Лакана (который не цитирует их обоих), дар имени дает то, чем он не располагает, то, в чем может состоять, существуя до чего бы то ни было иного, сущность дара или, если пытаться ухватить ее за пределами бытийственности, не–сущность дара.
— И последний вопрос. Достаточно очевидно, что в творчестве Ангелуса Силезиуса не представлена не только целостность, но даже самый удачный пример «классической» или канонической негативной теологии. Зачем тогда сводить все к нему?
— Здесь следует доверять случаю или вероятности истории: если угодно, тому автобиографическому шансу, который представился мне этим летом. Я решил взять с собой сюда именно эту книгу, «Ангелоподобного странника», причем даже не всю книгу, а лишь некоторые ее фрагменты, привезти их в родительский дом, где медленно угасает моя мать — покидает нас, не зная больше, как пользоваться именами. По–прежнему незнакомый, Силезиус становится ближе и понятнее мне. Я обратился к нему впервые совсем недавно, тайно, в надежде найти те фрагменты, которые я не цитировал сегодня. И, кроме того, эта небольшая книга (семьдесят страниц) не занимает много места в багаже путешественника. И не является ли негативная теология — как об этом уже было сказано не один раз -— наиболее экономичной формализацией? Концентрацией мощи возможного? Резервом языка, почти неисчерпаемого всего в нескольких словах? Эта литература, всегда эллиптичная, молчаливая, загадочная, неизлечимо отстраненная от всех иных текстов, недоступная даже там, куда, как кажется, она ведет, это отчаяние ревности, которую страсть не может удержать в своих границах, все это — литература пустыни или ухода. Она не позволяет страсти достичь ее объекта и, всегда говоря либо слишком много, либо слишком мало, уходит от тебя — никогда, на самом деле, не отдаляясь.
Перевод выполнен по: Derrida J. Sauf le nom — Paris, 1993.
Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler) [462]
Даже прежде того, как я начал готовить эту лекцию, я знал, что разговор в ней пойдет о «следе» — в его отношении к тому, что называют, иногда ошибочно, «негативной теологией». Точнее, я знал, что это — то, анализом чего я бы хотел заняться здесь, в Иерусалиме *. Но что может означать подобное ручательство? Когда я упомянул, что еще до написания первого слова мне уже было известно, что я буду делать, мною была названа та единственная предпочтительность обязательства (и это еще вопрос, возможно ли обязательство прежде, чем будет сказано первое слово), которую будет сложно локализовать и которая, по всей вероятности, и будет темой моей сегодняшней лекции.
Под очень общим названием «негативной теологии», как известно, может скрываться многое: и определенная форма языка, с его mise en scene, и риторические и грамматические модусы, и процедуры демонстрации — коротко говоря, текстуальная практика, засвидетельствованная или, точнее, локализованная «в истории» (хотя временами эта практика и превышает то, что конституирует ту или иную идею истории). Существует ли одна негативная теология, единственная негативная теология? Вне зависимости от ответа на этот вопрос единство ее наследия (archive) однозначно не определимо. Можно попытаться осуществить подобное определение на примере попыток, которые полагаются образцовыми или исключительными, таких, как, например, «О божественных именах» Дионисия Ареопагита (Псевдо–Дионисия). Но, как мы увидим позднее, по причинам, каковые должны признаваться весьма серьезными, никогда нельзя быть уверенным в отнесении какого бы то ни было начинания к негативной теологии [463]. Прежде чем обратиться к Дионисию, можно направить поиски к определенной платонической или неоплатонической традиции; после Дионисия продвигаться вплоть до модернизма, персонифицированного Витгенштейном и многими другими. Если попытаться все же дать подобное определение, в менее строгой и формальной манере, то негативную теологию можно истолковать как определенную типическую установку относительно языка, а в рамках этой установки — как процедуру определения или атрибутирования, как позицию, занимаемую по отношению к семантической или концептуальной детерминации. Можно весьма предварительно предположить, что негативная теология состоит в полагании того, что любой предикативный язык не является адекватным относительно сущности, точнее, сверхсущности (как бытия за пределами Бытия) Бога; соответственно только негативное («апофатическое») атрибутирование может претендовать на приближение к Богу, на то, чтобы подготовить нас к молчаливой интуиции Бога. Посредством более или менее приемлемой аналогии можно подвести негативную теологию к риторике негативной детерминации, точнее, обнаружить некоторые следы, фамильное сходство, каковые возвращают дискурс негативной теологии к настойчивой и повторяющейся манере негативной детерминации, бесконечно умножающей предостережения и опасения апофатики: то, что называют X (к примеру, текст, письменность, différance, supplement, hymen, pharmakone, parergone и проч.), «есть» ни то и ни это, ни чувственное и ни интеллигибельное, ни позитивное и ни негативное, ни внутреннее и ни внешнее, ни подчиненное и ни главенствующее, ни активное и ни пассивное, ни присутствующее и ни отсутствующее, ни нейтральное ни даже субъект диалектики с ее третьим моментом, без какого бы то ни было снятия («Aufhebung»). Несмотря на видимость, этот X не есть ни понятие, ни даже имя: он одалживает себя целой серии имен, но сам нуждается в ином синтезе и превышает структуру и порядок самого предикативного дискурса. Он «не есть» и хранит молчание о том, что «есть». Он написан совершенно иным образом.
Я намеренно избрал примеры, которые близки или знакомы мне. По двум причинам. Во–первых, уже давно меня обвиняют (больше, чем воздают должное) в переводе процедуры негативной теологии в сценарий, который как бы уже хорошо известен (когда эти процедуры рассматриваются как простая риторика — риторика провала, поражения или, что еще хуже, как риторика опровержения знания, концептуальной детерминации и анализа). Тем, кому нечего сказать или кому не хочется высказываться, всегда проще подражать технике негативной теологии. В самом деле, здесь всегда как бы уже присутствует набор методологических правил. Немного дальше я попытаюсь показать, каким образом негативная теология стремится доказать, пусть даже декларативно, что она не ассимилируется техникой симуляции, пародии, механического повторения. Она избегает этого посредством