без, а также аналогичных слов. Так деконструируется грамматический антропоморфизм.
Если задержаться еще немного на первой фазе моего ответа, следует сказать, что я запретил себе писать в регистре «негативной теологии» по причине сверхсущностной установки этого направления, его ориентированности за пределы Бытия. Что в этом плане «означает» (хотя по сути и не «значит» ничего) différance, «след» и тому подобные конструкты, так это то, что прежде понятия, имени, слова, «чего бы то ни было» не может быть ничего — ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того — из сверхсущностности. Однако онто–теологическое присвоение, точнее, повторное освоение, вне всякого сомнения, возможно и даже неизбежно — в той мере, как оно облекается в слова и тем самым в логику и онто–теологическую грамматику. Можно утверждать поэтому, что сверхсущностность есть как раз это верховное бытие, каковое остается несоразмерным бытию всего того, что есть ничто — ни присутствующее, ни отсутствующее и т. п. Если даже движение этого повторного освоения и проходит беспрепятственно, его конечный провал неизбежен все равно. Но я допускаю, что именно эта проблема располагается в центре размышлений о différance или о письменности письма. Она остается проблемой, вот почему я возвращаюсь к ней опять. Следуя все той же «логике» из первой части моего ответа, я обращаюсь, все с тем же ощущением неловкости, к обещанию присутствия, адресованного интуиции или прозрению. Обещание подобного присутствия часто сопровождает апофатические путешествия. Вне сомнения, это — видение черного света, интуиция «тьмы, более освещенной, чем сам свет» [467], наличествующих, однако, все в той же непосредственности присутствия. И ведущих к единству с Богом. После обязательного сотворения молитвы (о котором я скажу несколько позже) Дионисий обращает Тимофея к mystika theamata:
Это — моя молитва. И ты, дорогой Тимофей, должен упражнять себя в мистических размышлениях, отказаться от всех чувственных и интеллектуальных действий, от всего того, что подвластно восприятию чувствами и интеллектом, от всего не–бытия, равно как и от всего бытия [panto ouk onta kai onto]: и таким путем ты будешь вознесен без твоего к тому осознания [agnôstos], и насколько это возможно, к единству того, что располагается за пределами Бытия и знания [tou hyper pasan ousian kai gnôsin]. В необоримом экстазе слияния себя со всем остальным, отречении от всего и уходе от всего ты вознесешься к лучам божественной тьмы, простирающейся за пределами Бытия [pros ten hyperousion tou theiou] [468].
Это мистическое единение, этот акт незнания, есть также «истинное прозрение и истинное знание [to ontôs idein gnôsai]» (l 015 b, p. 180). Это — знание самого незнаемого в его истине, истина, каковая является не уравниванием, но раскрытием. Славя «то, что находится за пределами Бытия в модусе сверхсущностности [ton hyperousion hyperousiôs hymnesai], это единение стремится «познать раскрываемое [aperikaluptôs], то незнаемое [agnosian], которое скрывает в любом бытии знание, которое может быть получено об этом бытии» (1025bc). Откровение достигается возвышением, продвижением к контакту или прозрению, к чистой интуиции невыразимого, к молчаливому единению с тем, что остается недостижимым посредством речи. Этот взлет совпадает с разрежением знаков, фигур, символов — равно как и химер, мифов и поэзии. Дионисий рассматривает эту экономию знаков как таковую. «Символическая геология» более многоречива и пространна, чем «Мистическая теология» В ней рассматриваются «метонимы чувственного, каковые подставляются на место божественного [ai apo ton zisthetôn épi ta theia metonumiai]» (1033 a, p. 181); здесь описывается значение форм [morphai] и фигур [skhemata] в Боге; она соизмеряет свой дискурс по «символам», которые «требуют больше слов, чем все остальное, так что «Символическая теология» по необходимости более пространна, чем «Теологические очерки» или «Божественные имена». С этим воспарением за пределы чувственного приходит широта, «поскольку то, что интеллигибельно, представляет себя во все более синоптической, конспективной манере» (1033 b, р. 182). Но здесь присутствует также нечто выходящее за пределы этой синоптической всесторонности. Посредством выхода за пределы интеллигибельного apophatikai theologa стремится к абсолютному разрежению, к молчаливому единению с невыразимым:
Теперь, когда мы вступаем во тьму, простирающуюся за пределами интеллекта, мы не можем рассчитывать ни на какой, пусть самый скудный дискурс; там есть лишь полное отсутствие дискурса и интеллигибельности [anoesian]. Согласно положительной теологии, логос исходит на нас сверху вниз и возвышает свой потенциал по мере восхождения по аналогичной шкале. Но в рамках того, о чем говорится здесь, по мере нисхождения от наивысшего к тому, что располагается внизу, логос втягивается внутрь себя. После того, как нисхождение закончено, он становится полностью беззвучным и окончательно уходит в непроизносимое [aphtegktô] (1033c, p. 182).
Эта экономия — парадоксальна. В принципе, апофатическое продвижение дискурса должно переигрывать в негативном ключе все стадии символической теологии, равно как и положительной предикации. Таким образом оно сопрягается или заключается в рамки того же дискурса. Вечное само по себе апофатическое движение не может нести в себе принцип собственного прерывания. Оно способно только бесконечно отдалять встречу со своими собственными пределами.
Чуждое, разнородное, никак не сводимое к интуитивному телосу (т.е. к опыту невыразимого и немого усмотрения, которое, как представляется, всегда вдохновляло любую апофатику, включая молитву и панегирик) мышление о différance имеет очень немного общего, по аналогичным же причинам, с современными интерпретациями некоторых широко известных высказываний раннего Витгенштейна. Я припоминаю часто цитируемое высказывание из «Трактата»: «6–522. — Невыразимое существует на самом деле [Es gibt allerdings Unaussprechliches]. Оно проявляет себя; это — мистическое». И еще: «7. — Относительно того, о чем нельзя говорить, следует хранить молчание».
Природа этого «следует» [«il faut»] весьма существенна здесь: она превращает предписание хранить молчание в приказ или обещание того, что «следует говорить», «должно не избегать разговора»; или, что скорее всего, «необходимо, чтобы здесь наличествовал след». Нет, «необходимо, чтобы след здесь имел место» — предложение, в котором говорящий обращен одновременно к прошедшему и будущему, не взирая на то, что будущее еще никак не представлено. Необходимо (сейчас), чтобы след имел место (в непомнящем о себе прошлом; благодаря такой забывчивости, «необходимость» следа — очевидна). Равным образом необходимо (начиная с этого момента и впредь, чтобы это «необходимо» всегда указывало в направлении будущего), чтобы в будущем был сохранен след.
Не следует, однако, так торопиться. Вскоре окажется необходимым дифференцировать эти модальности выражения «необходимо…»
Позвольте вернуться сейчас к тому, что стало второй частью моего импровизированного ответа: общее имя «негативной теологии» может скрывать и утаивать в себе то, что ведет к путанице, ею же и вызываемой, а также к упрощенным толкованиям. Возможно, именно в этом и содержится все то скрытое, разнообразное, неустанное в своей противоречивости, пространное и туманное многообразие потенциалов, относительно которого незамысловатое словосочетание «негативная теология» все еще остается неадекватным. Для того, чтобы, как я уже неоднократно отмечал, серьезно участвовать в этих дебатах, необходимо прояснить эту словесную комбинацию — посредством рассмотрения весьма различающихся между собой корпусов текстов, сцен, материалов и языков. И хотя меня всегда восхищали предполагаемые ходы негативной теологии (каковые, вне всякого сомнения, сами по себе сродни феномену восхищения), я возражал против напрасных попыток подчинения мышления о следе или différance моделям негативной теологии. Мод настойчивость вылилась, в конце концов, в своеобразное обещание прекратить откладывание рассмотрения этого вопроса и прямо объясниться в один прекрасный день по поводу подобного подчинения (или, по крайней мере, поговорить о «негативной теологии» самой по себе, полагая, что нечто похожее в самом деле существует).
Наступил ли этот день?
Иными словами, как возможно избежать разговора о негативной теологии? Возможно ли разрешить эту проблему и выбрать между двумя значениями? 1. Можно ли избежать подобного разговора впредь? Это представляется невозможным. Как же тогда хранить молчание по этому поводу? 2. Как, если все же говорить о ней, продолжать хранить молчание? Как не говорить об этом? Как избежать разговора без рифмы или резона? Какие предосторожности должны быть предприняты для того, чтобы избежать ошибок, т.е. неадекватных, недостаточных, упрощенных толкований?
Позвольте вернуться к тому, с чего я начинал. Я знал, еще тогда, что мне следует проделать. В моих словах содержалось завуалированное обещание начать в один прекрасный день непосредственный разговор о негативной теологии. Даже прежде моей лекции я знал, что мною дано такое обещание. Подобная ситуация открывает возможность двух интерпретаций.
1. Даже прежде начала разговора, во всяком случае, прежде любого дискурсивного события как такового, необходимо намерение или обещание. Такое событие предполагает открытое пространство обещания. 2. Намерение, или данное мною слово, уже принадлежит к пространству речи [parole], в рамках которого «я держу свое слово» [tiens parole], как говорят французы. В самом деле, в момент обещания обратиться к негативной теологии я уже сделал это. Здесь, однако, представлена весьма приблизительная и запутанная схема того, к анализу чего я бы хотел обратиться позже.