Таким образом, она располагает себя. Она располагает себя за пределами всяких позиций. Что же это за место? Между этим пространством и пространством тайны, между тайным местом и топографией социальных связей, призванных обеспечить сохранение тайны, должно существовать определенное сходство. Им определяются некоторые (секретные) отношения между топологией того, что располагается за пределами Бытия, вне бытия, без Бытия, и топологией, политологией инициации, каковая организует мистическую общность и делает возможной адресацию к другому — ту псевдо–педагогическую и мистагогическую речь, которую Дионисий адресует Тимофею, и только Тимофею (pros Timotheon: посвящение «Мистической теологии»).
Где располагается в этой иерархии [471]тот, кто говорит, и тот, кто слушает и воспринимает? Какова позиция того, кто говорит, получая слово от Причины, которая есть одновременно и Причина этого сообщества? Где располагаются Дионисий и Тимофей, равно как и все те, которые представляют собой потенциальных читателей текста, предназначенного первоначально лишь для них двоих? Каково их местоположение относительно Бога, Причины? Бог располагается в пространстве, говорит Дионисий, но Бог не есть это пространство. Получить доступ в место Бога еще не значит размышлять о Боге. Даже Моисей был вынужден отступиться. Он внимал слову Бога в месте, которое не было местом, даже если одно из имен Бога и может поименовать его, это место. Как все посвященные, он должен был очистить себя, отделить себя от других, нечистых, присоединится «к избранным». Но само возвышение до этого божественного пространства еще не обеспечивает ему доступ в мистическую Тьму, где нет более восприятия невежественных и где следует хранить молчание. Где наконец–то разрешено и даже предписывается хранить молчание тогда, когда закрыты глаза:
Она [универсальная Причина] располагается сверхсущностно за всем. Она демонстрирует себя только тем, кто отступает от того, что чисто и нечисто, кто соизмеряет себя с восхождением ко всевышнему, кто отказывается от божественного света, небесного звука и logoiи вступает в божественную тьму… Не следует пренебрегать указанием очистить себя, данным Моисею Богом, а также отделить себя от нечистых; после каждого очищения он слышит триумфальные трубы, видит чистый свет и лучи, вспыхивающие впереди. Затем его отделяют от прочих, и вместе с теми, кто свят и избран [ton ekkritôn iereôn], он воспаряет к божественным вершинам. Однако и тогда он не достигает Бога: он не видит Бога — ибо Бог невидим [atheatos gar] — видно только место [topon], в котором пребывает Бог. Это значит для меня, что наиболее возвышенное и божественное из того, что видимо и интеллигибельно, есть гипотетический logoi всего, что подчинено запредельному. Посредством этого демонстрируется присутствие [parousia] воспаряемого к божественным высотам Его самых святых мест [ton zgio tatôn auto utopôn]. И тогда Моисей оставляет то, что видимо, и тех, кто видит, и вступает в истинно мистическую тьму незнаемого [tes agnosias]; там он отказывается от всего, что получено путем знания и находит себя в невоспринимаемом и невидимом, бытии за пределами всего — ничто, себя самого, других — бытии, сотканном активностью незнания любого знания, знания за пределами знания как познания ничто (1000 cd, р. 179–180; курсив Деррида).
Я бы хотел остановиться на трех мотивах этого пассажа.
1. Для того чтобы отделить себя, отступить, исключить себя из элиты, следует с самого начала этой тополитологии тайны подчиняться порядку. Моисею было дано указание «очистить себя, а также отделить себя от нечистых». Это указание трудно отделить от обещания. Это — обещание, как таковое. Знание Высшего жреца — - того, кто посредничает, если можно так выразиться, между Богом и святой конгрегацией, — есть знание обещания. Дионисий проясняет это положение в «Экклезиастической иерархии», когда говорит о субъекте молитвы за ycoпшегo. Epaggelia означает одновременно и заповедь и обещание: «Зная, что божественные обещания будут непременно сдержаны [tas apseudeis epaggelias], он учит всех младших священнослужителей, что дары, о которых он молит от лица святой конгрегации [kata thesmon ieron], будут преподнесены в избытке тем, кто ведет безгрешную жизнь в Боге» (564 а, р. 321). Ранее было сказано, что «верховный священнослужитель хорошо знаком с обещаниями, содержащимися в Священном Писании» (561 d).
2. В этой тополитологии тайны фигуры или местоположение риторики являются еще и политическими уловками. «Священные символы», композиции [synthemata]. знаки и фигуры священного дискурса изобретены как защита от многих. Все антропоморфические эмоции, которые приписываются Богу, весь гнев, все раскаяние, все проклятия, все негативные моменты — и даже софистика [sophismata], к которой Он прибегает в Священном Писании для того, чтобы уклониться от своих обещаний», — все это не что иное, как божественные аллегории [iera synthemata], которыми, набравшись смелости, пользуются те, кто хотят представить Бога, проектируя вовне и умножая видимые проявления мистерии, разделяя уникальное и неделимое, давая форму тому, что ее не имеет [kai typôtika, kai polymorpha ton amorphotôn kai atypôtôn] — все для того, чтобы можно было узреть красоту, скрытую внутри [этих аллегорий], а также отнести их к тому, что толкуется как полностью мистическое, соответствующее Богу и полное великого теологического света» (Lettre IX, a Titos, 1105 b et suiv., p. 352 et suiv.). Без этого божественного обещания, являющегося одновременно и указанием, могущество этих synthemata будет только лишь риторическим, поэтическим, конвенциональным, литературным. Будет достаточным лишь усомниться в этом обещании или преступить это указание, чтобы открыть для себя — а также закрыть его для себя самого — пространство риторичности, литературности, фикции.
Поскольку это обещание есть также и приказ, аллегорическая вуаль становится политическим щитом, непроницаемым барьером социальной дифференциации, или, если угодно, превращается в schibboleth. Введение этой конструкции связано с необходимостью защиты против проникновения в знание того, что остается по сути своей недостижимым, нетранслируемым, непередаваемым. Мы увидим, что это непередаваемое может быть передано иным способом. Эта не–матема может и должна стать матемой. Здесь я бы хотел отослать к тому использованию этого термина, которое мы находим у Лакана в области, которая имеет некоторое отношение к тому, о чем идет здесь речь. Не следует думать, предупреждает Дионисий, что риторические композиции полностью самодостаточны в их незамысловатой феноменальности. Они представляют собой инструменты, технику медитации, своеобразное оружие защиты, «щиты [probeblesthai], прикрывающие эту недоступную, непроницаемую науку, которая не должна быть доступна многим, чтобы сакральные мистерии не попали в руки невежд, не раскрылись никому, кроме истинных друзей святости, поскольку только они знают, как отсоединить сакральные символы от пустого воображения» (1105 с, р. 353).
Есть еще одно политическое или педагогическое следствие, иной организационный штрих: теолог должен практиковать не двойной язык, а двойственное описание своего знания. Здесь Дионисий инициирует двойную традицию, двойной модус передачи [ditten paradosin]: с одной стороны, несказуемое, тайное, запрещенное, охраняемое, недоступное [aporreton] или мистическое [mystiken], «символическое и исходное»; с другой стороны, философское, демонстрируемое [apodeiktiken], открытое для показа. Здесь напрашивается сущностный вопрос: Как эти два модуса соотносятся один с другим? Каков закон их взаимного перевода или их иерархии? Что будет выступать здесь в качестве институциональной или политической фигуры? Дионисий признает, что эти два модуса «пересекаются». «Невыразимое»[arreton] переплетено или пересекается [sympeplektai] с «выражаемым» [tô retô].
К какому модусу относится этот дискурс (дискурс как Дионисия, гак и тот, за который я почитаю его ответственным)? Не следует ли локализовать его в месте, где оба модуса пересекаются (хотя, строго говоря, пересечение само по себе, или symplok?, не принадлежит ни одному из модусов). И, вне сомнения, предшествует им обоим? На пересечении тайны и не–тайны, что само по себе есть тайна?
Как располагающаяся на пересечении этих двух языков, каждый из которых несет в себе молчание другого, эта тайна должна и не должна позволить быть раскрытой. Она может и не может проделать это. Не следует раскрывать тайну, но необходимо хотя бы сделать очевидным, точнее, позволить этому «следует» быть услышанным, равно как и узнать то, что «нельзя», или «не следует».
Как раскрыть тайну? Как избежать разговора? Противоречивые и неустойчивые значения раскачивают этот вопрос до бесконечности: что сделать для того, чтобы тайна оставалась тайной? Как сделать ее известной, для того чтобы секрет тайны не оставался тайной? Как избежать ее раскрытия? Эти небольшие, как кажется, неудобства лежат в основе самого вопроса. Как устойчивое и неустойчивое в одно и то же время, это предложение позволяет быть увлекаемым теми течениями, которые я бы назвал опровержениями, отрицаниями отрицания, денегациями [dénégation] — словом, которое я бы хотел понять прежде его анализа в контексте фрейдизма. (Как представляется, это не так просто и предполагает, по меньшей мере, условие, что избираемые мною примеры будут выходить за рамки как предикативной структуры, так и онто–теологических или метафизических предпосылок, на которых основываются психоаналитические теоремы.)
Есть тайна денегации и денегация тайны. Тайна как таковая, как секрет отделяет, но еще раньше зачинает отрицание; это — отрицание, которое опровергает самое себя. Оно отрицает себя вновь. Это повторное отрицание [